Β. ΦΙΟΡΑΒΑΝΤΕΣ

Η ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΎΡΤΗΣ ΚΑΙ ΤΟ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΟΤΙΚΟ ΠΡΟΤΑΓΜΑ

ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ - ΑΙΣΘΗΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Όπως είναι γνωστό η Σχολή της Φρανκφούρτης¹ αποτελεί και μάλιστα με διαφορά την πιο σημαντική Φιλοσοφική Σχολή του ΧΧ^ου αι. Οι διανοητές Χορκχαϊμερ, Αντόρνο, Μαρκούζε, Μπένζαμιν, Χάμπερμας, Φρόμ, Πόλλοκ κα., καθώς και το έργο τους είναι ότι καλύτερο ανέδειξε ο πολυτάραχος ΧΧ^ος αι. , στη συνέχεια των Γκράμσι, Λούκατς, Μπλόχ και Κορς. Υπάρχουν ακόμη και πολύ σημαντικοί θεωρητικοί, όπως ο Γκολντμάν, ο Γκόρζ, ο Βανεγκέμ, ο Λεφέβρ κ.α. που επηρεάστηκαν καθοριστικά από τη Σχολή της Φρανκφούρτης, ήταν πολύ κοντά της. Ο χαρακτήρας της όλης προσπάθειάς τους ήταν μοναδικός, οι πολιτικοί και ιδεολογικοί σκοποί αυτής της Σχολής, η εμβέλεια των θεωρητικοποιήσεών της, όπως και ο ριζοσπαστισμός της όλης πρακτικής της, ως μια πρακτική βασικά θεωρητική, ήταν επίσης, χωρίς προηγούμενο. Μετά τις ιστορικές, φιλοσοφικές σχολές της αρχαιότητας, μόνο η Σχολή της Φρανκφούρτης έχει μια ιδεολογικοπολιτική και θεωρητική συγκρότηση και συμπεριφορά ενιαία, απέναντι στην ολική κυριάρχηση, την καθολική αλλοτρίωση, την ολοκληρωμένη πραγμοποίηση. Απέναντι στο σύστημα γενικότερα όλες του τις εκφάνσεις.

Ο Αντόρνο, που διαδέχεται τον πρώτο διευθυντή του Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών, όπως αποκαλούνταν επίσημα η Σχολή της Φρανκφούρτης (με αρχική έδρα την Φρανκφούρτη) θεωρείται ομόφωνα ότι ήταν ο καλύτερος γνώστης του έργου του Μάρξ και ο καλύτερος μαρξιστής της γενιάς του. Ο Αντόρνο προοδευτικά δίνει άλλη διάσταση στις μέχρι τότε έρευνες του Ινστιτούτου, τις αναβαθμίζει και, για να χρησιμοποιήσουμε ένα νεολογισμό, τις φιλοσοφικοποιεί. Η φιλοσοφία γενικά και η αισθητική στις κριτικές πάντοτε εκδοχές τους γίνονται εφεξής το επίκεντρο των ερευνών της Σχολής της Φρανκφούρτης. Για το λόγο αυτό η Σχολή αυτή αποκαλείται και Κριτική Σχολή. Η Σχολή δηλαδή που εισήγαγε την κριτική θεωρία ως κοινωνική – ιδεολογική, αλλά συνάμα και ως φιλοσοφική κριτική, όπως την είχε συλλάβει και αποπειραθεί με το ίδιο ριζοσπαστικό τρόπο και ο νεαρός Μάρξ: 1842-1848. Μια άλλη επωνυμία του έργου της Σχολής της Φρανκφούρτης, στην οποία μάλιστα επέμενε ο καθηγητής μας Ο. Revault d’ Allonnes ήταν Κριτική θεωρία της κοινωνίας, και όχι σχέτη κριτική θεωρία. Ο όρος κριτική θεωρία δεν παραπέμπει στον καντιανό κριτικισμό, ούτε έχει και νόημα χωρίς άμεση, συγκεκριμένη συστημική αναφορά στην κοινωνία.

Από την άλλη, η αλλαγή πως επεχείρησε ο Αντόρνο της κριτικής κοινωνιολογίας σε μια κριτική κοινωνική φιλοσοφία προσπαθεί ν’απαντήσει θεωρητικά και μεθοδολογικά στους βαθειούς μετασχηματισμός της κοινωνίας προς την υποβάθμιση, την ενσωμάτωση, την παρακμή. Η κοινωνιολογία δεν μπορούσε να χειραφετηθεί, από τους μύθους της και ν’ αυτονομηθεί με κριτικό τρόπο από αυτό που αποκαλούμε σύμφωνα με την λουκατσική ορολογία, ψευδή συνείδηση, και τη μεθοδολογική και ιδεολογική αναπαραγωγή της. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, κατά τον Αντόρνο και τα άλλα μέλη του Ινστιτούτου, η ιστορική φιλοσοφία ήταν το μόνο καταφύγιο για να διερευνήσουν τις αιτίες που μετέτρεψαν τον Λόγο σε εργαλειακό, αλλά και να βρουν μια διέξοδο στις σύγχρονες ανθρώπινες απαιτήσεις για δημιουργία ενός άλλου Λόγου σε ριζοσπαστική αντίθεση με την κατεστημένη τάξη, την πραγμοποίηση που όλο και γενικεύονταν, την καταφατική κουλτούρα κ.α., και συγχρόνως σε αντίθεση στον ολοκληρωτισμό τόσο στην Ανατολή (σταλινισμός) όσο και στη Δύση (Ναζισμός). Η φιλοσοφία έτσι παρέμεινε το μόνο καταφύγιο για αυτή την αναγκαία και επιβαλλόμενη συστηματική κριτική ανασυγκρότηση του Λόγου. Η κοινωνιολογία είχε δυστυχώς καταθέσει τα όπλα, ενσωματούμενη προοδευτικά στην καταφατική-αναλυτική – θετικιστική – απολογητική κουλτούρα του συστήματος.

Αυτή η αλλαγή, που ουσιαστικά συνιστά μια αλλαγή επιστημολογικού παραδείγματος, συμπίπτει με ένα σημαντικό αριθμό ιστορικών πλέον εργασιών σχετικά με το σύγχρονο αυταρχικό κράτος, την εξίσου αυταρχική οικογένεια, τη βιομηχανία της κουλτούρας κ.α. Η βασική θέση στην οποία κατέληξαν ήταν η διαπίστωση ότι η κοινωνία κατευθύνεται όλο και περισσότερο προς μια αυταρχική οργάνωση και δομή, και το κράτος στην ιστορικά πιο αναπτυγμένη του μορφή μέχρι σήμερα, ήταν συνδεμένο με τον ιμπεριαλιστικό μετασχηματισμό του καπιταλισμού, ο οποίος είχε πάψει προ πολλού να είναι ο φιλελεύθερος καπιταλισμός. Το κράτος έτσι έγινε μια οργάνωση πανίσχυρη σε βάρος ολόκληρης της κοινωνίας και ιδίως της κοινωνίας των πολιτών. Μέσα από την ίδια αυτή επιβολή το κράτος μετατρέπεται σε υπερκαθοριστικό, και η ηγεμονία του πλέον συνίσταται στην επιτάχυνση της γραφειοκρατικοποίησης, της διοικητικοποίησης και της καπιταλιστικής ορθολογικοποίησης. Η ηγεμονία του πλέον δεν είναι ιδεολογική αλλά δομική-θεσμική. Από αυτή την εμμενή πορεία, αν μπορούμε να τη χαρακτηρίσουμε έτσι, της κοινωνίας αναδύεται ο ναζισμός ως εγγενής αυταρχισμός ή ο εγγενής αυταρχισμός, ο οποίος αποκτά και την απάνθρωπη μορφή του ναζισμού, πλην όμως παραμένει υπό οποιεσδήποτε καταστάσεις η νέα δομική τάση του συστήματος. Υπ’ αυτές τις συνθήκες στο ανερχόμενο ναζισμό και φασισμό στον μεσοπόλεμο δεν υπήρξε σθεναρή αντίσταση – ούτε καν αντίθεση – από τα αλλοτριωμένα και καταπιεσμένα άτομα από την ειρηνευμένη οικογένεια, την κυριαρχημένη και αλλοτριωμένη. Τα άτομα ήταν μέλη απρόσωπων μαζών, αντί να αντισταθούν μαζικά στον ανερχόμενο φασισμό. Αυτή η θεωρητικοποίηση του ατόμου – οικογένεια, εμπνευσμένη από την ψυχανάλυση και ειδικότερα από τη θεωρία του Β. Ράϊχ, από αυτή την εποχή τείνει να αντικαταστήσει στις θεωρητικοποιήσεις των φρανκφουρτιανών φιλόσοφων την λουκατσική προβληματική του συλλογικού συνειδητού – συνειδητοποιημένου και έτσι ιστορικού υποκειμένου, και στην προκειμένη περίπτωση του συνειδητού προλεταριάτου. Αυτή η ίδια θεωρία μετατρέπεται στη συνέχεια στην περίφημη διαλεκτική ατομο-πραγμοποίηση – κοινωνία, οι εξαρτώμενες τάξεις όντας ήδη ενσωματωμένες στην κυριάρχηση και την κατεστημένη τάξη. Ή ακόμη και στη μη διαλεκτική, στην ανυπαρξία της όποιας διαλεκτικής, μέχρι που ξέσπασε ο Μάης του ‘68.

Μια άλλη, ιστορικής μάλιστα σημασίας, νέα θεωρητική επεξεργασία αυτής της εποχής των διανοητών της Σχολής της Φρανκφούρτης ήταν η διαπίστωση-θέση ότι το Κράτος θα συνέχιζε την πορεία του προς τον ολοκληρωτισμό υπό διαφορετικές μορφές, ακόμη και αν ο ναζισμός αποτύγχανε, ακόμη και μετά την πτώση του, διότι αυτή η ολοκληρωτική διαδικασία στηρίζεται στέρεα πάνω σε άλλες βαθύτερες, δομικές διαδικασίες της κοινωνίας του προχωρημένου καπιταλισμού. Ακόμη λαμβάνοντας υπόψη ότι ο ναζισμός ήταν η αιτία ολικά καταστροφικών καταστάσεων και επιπτώσεων για την ανθρωπότητα ολόκληρη, είναι αναγκαίο να τον προσλάβουμε ως μια επίπτωση, ως ένα τραγικό αποτέλεσμα αυτών των βαθειών διαδικασιών της κοινωνίας και όχι απλώς ως αποτέλεσμα, όπως είναι συνήθως διαδεδομένο. Η κοινωνία των πολιτών με την αυγή του ιμπεριαλισμού άρχισε να αφήνει τη θέση της στην διοικητικοποίηση, τη γραφειοκρατικοποίηση, τη διάλυση του Λόγου, την κυριάρχηση του ανθρώπου και της κοινωνίας και τέλος στην πραγμοποίηση², μια έννοια που συμπεριλαμβάνει όλες αυτές τις νέες και δομικά απάνθρωπες καταστάσεις, στη συνέχεια της θεωρητικοποίησης του νεαρού Λούκατς, και επεκτείνοντάς την σύμφωνα με τη Σχολή της Φρανκφούρτης. Από την άλλη, σύμφωνα με την ιστορική κριτική των Χορκχάμερ και Αντόρνο³ του Λόγου, της διαλεκτικής καλύτερα του Λόγου, ο Λόγος έχει οδηγηθεί σε ένα δομικό μεθοδικό αδιέξοδο. Έχει μετατραπεί σε μια διαλεκτική κυριάρχησης της φύσης, του Λόγου, του ανθρώπου, του πολιτισμού.

Από την άλλη, η κριτική της κουλτούρας, και ακόμη περισσότερο της βιομηχανίας της κουλτούρας στην πολύ πιο αναπτυγμένη μεταπολεμικά Αμερική, οδηγεί τον Μαρκούζε και τον Αντόρνο στην ριζοσπαστική κριτική της προόδου, στη συνέχεια των Σορέλ, Ζίμελ, Μπένζαμιν, καλύπτοντας έτσι μια σοβαρή καθυστέρηση της μαρξιστικής θεωρίας, καθόσον αυτός είχε παραμείνει πιστός σε μια μηχανικιστική και απλοϊκή θεώρηση του 19^ου αι., σύμφωνα με την οποία η πρόοδος των παραγωγικών δυνάμεων, που εγκράφεται στη φύση του καπιταλισμού και των καπιταλιστικών διαδικασιών γενικότερα, συμπίπτει με τη γενικότερη πρόοδο της ανθρωπότητας, ή ακόμη αποτελεί και την αιτία της. Σε κάθε περίπτωση μετά την καταστροφή των δύο παγκοσμίων πολέμων, τη νέα καταστροφή των ανθρώπων «ειρηνικά» αυτή τη φορά ανέλαβε η αναδυομένη τότε βιομηχανία της κουλτούρας και της αποχαύνωσης, καθώς και η διασκέδαση κοσνέρβα. Ο ιστορικός Λόγος, ο ιστορικός Πολιτισμός, η τέχνη των πρωτοποριών, η μοντέρνα δηλαδή τέχνη, ηγεμονική στο επίπεδο της αισθητικής και της ιδεολογίας μέχρι τότε, από το 1960 και εδώ πλέον θα ισοπεδώνονταν από τη βιομηχανία της κουλτούρας και των Μ.Μ.Ε. Η διαπίστωση των Χορκχάϊμερ και Αντόρνο μέσα από αυτές τις κριτικές είναι ότι δυστυχώς, αντί να ξεπεραστεί ο καπιταλισμός και να εκφυλιστεί το κράτος, όπως είχε προβλέψει η ακόμη προαναγγείλει ο Μάρξ, επέρχονταν ο εκφυλισμός του Λόγου, βλέπε η ισοπέδωση του από τον ανερχόμενο σύγχρονο ολοκληρωτισμό ή η ενσωμάτωση και ο μετασχηματισμός του σε υπολογιστικό λόγο ή κουλτούρα. Η προσπάθεια κριτικής του Λόγου, κατά τους Χορκχαϊμερ και Αντόρνο, είναι απέλπιδα, παρά τα δάνεια που παίρνουν από τον Καντ, τον Χέγκελ και τον Μάρξ. Είναι σχεδόν αδύνατο πλέον να δημιουργηθεί, να συγκροτηθεί μια νέα ορθολογικότητα⁴ (όπως ήθελε στη συνέχεια και ο Χάμπερμας) βασικά αρνητική και κριτική. Για το λόγο αυτό καταφεύγουν στην αρχαία φιλοσοφία, τέχνη και σκέψη, φθάνοντας μέχρι τον Όμηρο. Η διαπίστωση παρόλα αυτά παραμένει ίδια: Ο Λόγος απώλεσε από την περίφημη «πρόοδο» τις εισαγωγικές, τις θεμελειακές προθέσεις του. Με άλλα λόγια ο Λόγος έπαψε να είναι ο Λόγος: Αυτοκαταργήθηκε. Ως εκ τούτου επιβάλλεται η πλήρης ανασυγκρότησή του πάνω σε νέες ανθρώπινες ανθρωπιστικές βάσεις, ακόμη και η δημιουργία ενός άλλου, νέου Λόγου, δομικά αυτόνομου, αυτοπροσδιοριζόμενου, αυτάρχους, αυτομεταρυθμιζόμενου και αυτομετασχηματιζόμενου, σύμφωνα με τις Θέσεις για τον Φόϋερμπαχ⁵, του Μάρξ. Ο Λόγος μονολεκτικά έχει ανάγκη πλέον μια πλήρη αναδόμηση, θέτοντας στον επίκεντρό του τον άνθρωπο και τις ανθρώπινες ανάγκες.

Η κριτική ακόμη και η αρνητική αυτή κριτική των Χορκχάϊμερ και Αντόρνο του Λόγου επιχειρείται μέσα σε ένα γενικότερο πλαίσιο που χαρακτηρίζεται από το ριζικό κόψιμο, τον ολικό αποχωρισμό της θεωρίας από την πράξη. Έτσι η κριτική αυτή δεν μπορούσε να συνδεθεί σε ένα κάποιο υποκείμενο, κοινωνικό και ιστορικό, φορέα της διαλεκτικής ολότητας. Έτσι δεν απόμενε παρά η τοποθέτησή της σε ένα διακοινωνικό επίπεδο, ή ακόμη και μη κοινωνικό, μη μπορώντας να συνδεθεί με καμία υπάρχουσα τάξη της σύγχρονης παραδομένης στην αλλοτρίωση κοινωνίας, ούτε καν σε κάποια κοινωνική ομάδα, όπως το υπογράμμιζε ο Λ. Γκολντμάν⁶. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες ο Αντόρνο είχε μετατραπεί σε έναν καθαρό αρνητιστή, ενώ ο Μαρκούζε ήταν πιο ευαίσθητος στη νεοεμφανιζόνενη στη δεκαετία του ‘60 φοιτητική αμφισβήτηση, στα τριτικομικά κινήματα και στους παρισινούς μποεμ. Έτσι η Κριτική θεωρία δεν μπορούσε παρά να εγκαταλείψει την προβληματική του υποκειμένου γενικά και του κοινωνικού υποκειμένου ειδικότερα. Αλλά μια κριτική χωρίς υποκείμενο (δηλαδή μη όντας συνδεδεμένη ρητά ή υπόρρητα με κάποιο υποκείμενο), όπως ήταν η Διαλεκτική του Λόγου⁷, δεν μπορεί να διατηρηθεί επί πολύ, χωρίς να πέσει πρακτικά σε ένα είδους ιδεαλισμό ή σε μία λιγότερο ή περισσότερο θεολογίζουσα μεταφυσική.

Εξάλλου, μέσα σε μια κατάσταση, που η κοινωνία ξεγλυστράει όλο και περισσότερο προς τη μη αυθεντικότητα και τη συνεχή τεχνοκρατικοποίηση, ακυρώνοντας έτσι την όποια αρνητική ή ριζοσπαστική στάση, που η ορθολογικοποίηση περιβάλλει πλατιά τμήματα της κοινωνίας που ξέφευγαν πριν από αυτόν τον έλεγχο, η ειρήνευση μετατρέπεται σε μια μπαναλιτέ ή σε μια νόρμα, όπως ήταν η κατάσταση μετά τον Β^ο παγκόσμιο πόλεμο, όταν η κοινωνία της οργάνωσης αναδύεται και επιβάλλεται ως μια πραγματικότητα που ισοπεδώνει τον όποιο ουμανισμό και απωθεί ή μεταθέτει την κοινωνική αμφισβήτηση, η οποία πλέον δεν εμφανίζεται πουθενά, και συγχρόνως ενσωματώνει το παραδοσιακό κίνημα στο παιγνίδι της καπιταλιστικής ρύθμισης, η Κριτική θεωρία θεωρητικοποιεί ένα άλλο υποκείμενο: τις καλλιτεχνικές πρωτοπορίες και τη ριζοσπαστική μοντέρνα τέχνη.

Ο Αντόρνο αφού δημοσιεύει συνέχεια δοκίμια αισθητικών προσεγγίσεων του έργου μεγάλων καλλιτεχνών: Σένμπεργκ, Μπέργκ⁸, Βάγνερ⁹, Μπέκετ¹⁰ κ.α., σημαντικών ερευνητικών μορφικών - μορφολογικών θεμάτων: Παράταξη, το δοκίμιο ως θέμα κ.α., επικεντρώνεται στη συγγραφή της Αισθητικής θεωρίας¹¹ του ως μια μεγάλη σύνθεση των προηγούμενων ερευνών του, η οποία δυστυχώς μετά από επτά χρόνια εντατικής εργασίας παρέμεινε ατέλειωτη, λόγω του ξαφνικού θανάτου του (1969). Το βιβλίο αυτό ξεπερνά όλες τις προηγούμενες αισθητικές μελέτες του Αντόρνο, και θέτει πολλά νέα επιστημολογικά και μεθοδολογικά προβλήματα, κυρίως όσον αφορά την πολύπλοκη και σύνθετη διαλεκτική του όλου με το μέρος, του ρητού με το υπόρρητο κ.ά. Πρόκειται για μια παράταξη παραγράφων – αποσπασμάτων χωρίς αρχή και χωρίς τέλος, μη ακόμη και συνειδητά μη συστηματικού και αφοριστικού – ελλειπτικού χαρακτήρα, με επίκεντρο πάντοτε τη μοντέρνα τέχνη και τη συστημική προσπάθεια εμμενούς κατανόησή της.

Λίγο πριν ο Αντόρνο είχε ολοκληρώσει την εξίσου μνημιακή Αρνητική διαλεκτική¹², η οποία αποτελεί το φιλοσοφικό στήριγμα, τη βάση της αρνητικής αισθητικής προσέγγισής του, αλλά και της αρνητικής αισθητικής θεωρίας του, που αναπτύσσει στην Αισθητική Θεωρία¹³. Η αρνητική διαλεκτική θέτει ένα τέλος σε κάθε θετική προσέγγιση ή θεωρητικοποίηση, στη συνέχεια ειδικά του ώριμου και γέρου Χεγκελ, αλλά και του ώριμου και γέρου Λούκατς. Η βασική θέση του Αντόρνο είναι ότι πλέον καμία θετικότητα δεν είναι δυνατή, ούτε είναι δυνατό να ελπίζει κανείς σε κάτι τέτοιο, μέσα στη σύγχρονη κοινωνία της ολοκληρωμένης πραγμοποίησης.

Συγχρόνως ο Αντόρνο επιχειρεί μια πολύ αυστηρή πολεμική¹⁴ ενάντια στον Χάϊντεγκερ, με ολικό και μετωπικό τρόπο, καθόσον ο νεοσυντηριτικός χαϊντεγκεριανισμός είχε αρχίσει να γίνεται μόδα, υπό τον μανδύα ενός ψευτοριζοσπαστισμού. Εξάλλου λίγο αργότερα αποκαλύφτηκε ότι ο Χάϊντεγκερ ήταν ναζιστής ιδεολόγος και μέλος του ναζιστικού κόμματος. Ο μόνος που γλύτωσε από την αντορνική πολεμική ήταν ο Σάρτρ, καθόσον ο υπαρξισμός του ήταν ριζοσπαστικός και ως τέτοιος δεν είχε επηρεαστεί από τον αντιδραστικό υπαρξισμό του Χάϊντεγκερ. Ο χαϊντεγκεριανός υπαρξισμός είχε εγκαταλείψει το είναι, και ιδίως το σύγχρονο αλλοτριωμένο και πραγμοποιημένο κοινωνικό είναι προς όφελος ενός αφηρημένου, μεταφυσικού, ανιστορικού όντος. Δηλαδή η παθητική υποταγή του ανθρώπου στη σύγχρονη ξεπεσμένη κοινωνική συνθήκη είχε μετονομαστεί σε όν. Την ίδια πολεμική αποπειράται ο Αντόρνο και εναντίον του ώριμου και γέρου Λούκατς που είχε γίνει ένας Χαϊντεγκεριανός νεοσυντηρητικός.

Από την άλλη, κατά τον Αντόρνο, βασική διαπίστωση –θέση αποτελεί το διαλεκτικό ξεπέρασμα με κάθε αντίτιμο του καντιανού διαδισμού, που παρά τις ιστορικές προσπάθειες του Χέγκελ και του Μάρξ, είχε επανέλθει στο προσκήνιο με μια αναθεωρημένη μορφή από τον Χάϊντεγκερ, τον Λουκατς, τους οπαδούς τους και τους νεοκαντιανούς που είχαν γίνει της μόδας. Μετά την προσπάθεια συνειδητού διαλεκτικού ξεπεράσματος του καντιανισμού από τον Χέγκελ και τον Μάρξ μεθοδολογικά και ιδεολογικά δεν ετίθετο πλέον θέμα επιστροφής σε αυτόν από τη φιλοσοφία. Επρόκειτο για μια καθαρά αντιδραστική στάση, αντίληψη, θεώρηση, η οποία έδινε συγχωροχάρτι στο σύγχρονο καπιταλιστικό είναι. Το σύστημα ήθελε ανατροπή, τόσο το κοινωνικό όσο και το φιλοσοφικό –ιδεολογικό. Κάθε άλλη στάση, κατά τον Αντόνρο, ήταν μια οπιστοδρόμηση (régresion) γενικά, και ειδικότερα φιλοσοφική, θεωρητική, ιδεολογική.

Το ξεπέρασμα, αντίθετα, του Κάντ, του Χέγκελ, ακόμη και του Μάρξ πραγματοποιώντας τους σημαίνει ότι μόνον μια απλή πρόοδο, αλλά την πραγματοποίηση μιας νέας τεράστειας επανάστασης.

Επειδή όμως αυτή η ιστορική επανάσταση φαίνεται προς το παρόν τουλάχιστον αδύνατη, λαμβάνοντας υπόψη τη σύγχρονη θηριώδη και πολύμορφη κυριάρχηση της βαρβαρότητας και λαμβάνοντας ακόμη υπόψη ότι στη διάρκεια του ΧΧ^ου αι. όλες οι επαναστατικές απόπειρες είχαν καταλήξει σε μορφές πολύ πιο βάρβαρες από τις βαρβαρότητες που ανατράπηκαν, και μάλιστα οι νέες βαρβαρότητες είχαν γεννηθεί από το εσωτερικό των επαναστάσεων (βλ. για παράδειγμα το σταλινισμό κ.α.), η μόνη έγκυρη πλέον στάση για τον Αντόρνο ήταν η άρνηση, η αρνητικότητα ως κατάσταση, ως γενική στάση όχι του μοντερνισμού γενικά, αλλά της μοντέρνας βαρβαρότητας σε όλες τις μορφές της. Το κριτικό πνεύμα του μοντερνισμού, του μοντέρνου αισθητικού κινήματος ειδικότερα, παρέμενε πάντοτε μια αναφορά από τον Αντόρνο, προσπαθώντας μάλιστα να το γενικεύσει ή τουλάχιστον να το επεκτείνει στη σύγχρονη κοινωνική και ιδεολογική πρακτική. Έτσι για τον Αντόρνο, στο βαθμό που η κοινωνία παρέμενε ειρηνευμένη, αυτό που έπρεπε να διασωθεί ήταν τουλάχιστον το κριτικό, το αρνητικό, ακόμη και ουτοπικό πνεύμα της μοντερνιτέ, καθώς και η αρνητικότητα ή ακόμη και η εμμενής και η ολική άρνηση της κατεστημένης τάξης και της σύγχρονης ολικά αλλοτριωμένης ανθρώπινης συνθήκης. Αυτός ο βαθύς πεσσιμισμός του Αντόρνο εξηγεί την άρνησή του να υποστηρίξει το κίνημα του Μάη του ’68, σε αντίθεση με τη στράτευση του Σαρτρ και του Μαρκούζε, οι οποίοι με βάση τον ριζοσπαστικό και αγωνιστικό νιχιλισμό τους, ξεσηκώθηκαν από τα γεγονότα, θεωρώντας ότι είχε φθάσει η ώρα της μεγάλης άρνησης, της μεγάλης ανατροπής, όπως έλεγε ο Μαρκούζε. Ότι δηλαδή η απελευθέρωση από την αλλοτρίωση και την κυριάρχηση ήταν εφικτή και πραγματοποιήσιμη, σύμφωνα με την μαρξική ορολογία. Ότι θα μπορούσε ακόμη να τεθεί ένα τέλος στις νέες μορφές της βαρβαρότητας, που αντιπροσώπευαν η τεχνοκρατικοποίηση και η γραφειοκρατικοποίηση όλης της κοινωνίας. Στη συνέχεια βέβαια, όταν επέστρεψε ο Αντόρνο στη Γερμανία, πιστεύοντας ότι θα μπορούσε να επηρεάσει κάπως τα πράγματα, στο βαθμό που το φοιτητικό κίνημα παρέμενε ακμαίο, απογοητεύτηκε, όμως και ο Μαρκούζε που παρέμεινε στην Αμερική, και υπό την υποχώρηση του κινήματος, έγραψε το κύκνειο άσμα του, Αντεπανάσταση και εξέγερση¹⁵, ως μια πετριά στο σύστημα, που δεν φαινόταν δυνατό ν’αλλάξει από την κοινωνικοπολιτική δράση.

Μια ύστατη προσπάθεια εμβάθυνσης και διεύρυνσης της φρανκφουρτιανής κριτικής προβληματικής έγινε από τον Χάμπερμας, μαθητή του Αντόρνο, που αποσαφήνισε ακόμη καλύτερα στις δεκαετίες 70-90 τη φύση του νεοσυντηρητισμού και του κράτους, στο ιστορικό βιβλίο του Raison et legitimité¹⁶.

To πρόταγμα της αυτονομίας¹⁷ όμως που προσπάθησε να θεμελιώσει ως απόρροια αυτής της θεωρητικοποίησής του, στη συνέχεια ατόνησε. Ο καπιταλισμός μπήκε σε μια άγρια μορφή ανάπτυξης με την παγκοσμιοποίηση και με την κρίση της, και στη συνέχεια, αντί να αμφισβητηθεί ριζικά, μαζικά, ετοιμάζει πιο άγριες και αποτρόπαιες λύσεις, με το νεοφασισμό που οργώνει σχεδόν παντού…

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Βλ. Β. Φιοραβάντες, «Η ιδεολογική κριτική και η εισφορά της κριτικής θεωρίας», Κοινωνική θεωρία και αισθητική, Αρμός, σσ. 21 – 81, «Η κριτική θεωρία: Η σύγχρονη κοινωνική και αισθητική θεωρία», Θεωρία πολιτισμού, Ψηφίδα, Τ.Ι. σσ. 21 – 36 και τη ρουμπρίκα Σχολή της Φρανκφούρτης, στο blog μας, Νέα κριτική θεωρία και πράξη (nktkp.blogspot.gr).

2. Για τη θεωρία της πραγμοποίησης, εκτός από το ιστορικό έργο του Λούκατς, Ιστορία και ταξική συνείδηση, (Οδυσσέας) και όλα τα βιβλία του Γκολντμάν, στα οποία αναλύει λεπτομερώς όλες τις πτυχές αυτού του δύσκολου όσο και τραγικού θέματος, καθώς και το αντίστοιχο λήμα του στην Universalis, βλ. και Β. Βιοραβάντες, Κοινωνική Θεωρία και αισθητική (Αρμός), κεφ. 4. , «Παρατηρήσεις για τις θεωρίες της αλλοτρίωσης και της πραγμοποίησης. Προς την ολική αρνητικότητα», σσ. 82 – 144. Εξάλλου και εμείς, όπως οι Γκολντμάν και Αντόρνο – Μαρκούζε, σε όλα τα έργα μας αναδείξαμε - και προσπαθήσαμε πάντοτε να αναδείξουμε - την κομβική σημασία της έννοιας της πραγμοποίησης για κάθε απελευθερωτική ερμηνεία του συστήματος. Διαφορετικά ...

3. Βλ. Μ. Horkheimer – Th. Adorno, Dialectique de la raison, Gallimard, μ.σ. TEL.

4. Βλ. J. Habermas, Théorie communicationelle, Fayard, T.II.

5. Εκδ. Διογένης

6. Βλ. L. Goldmann, Lukács et Heidegger, Médiations.

7. Ib. σημ. 3.

8. Βλ. Th. Adorno, Berg, Gallimard.

9. Βλ. Th. Adorno, Wagner, Galfimard

10. Βλ. Th. Adorno, Notes sur la litterature, Flammarion.

11. Εκδ. Klincksieck

12. Εκδ. Payot.

13. Ib. σημ.11.

14. Βλ. Th. Adorno, Jargon de l’ authenticité, Payot.

15. Εκδ. Παπαζήσης.

16. Εκδ. Payot.

17. Βλ. J. Habermas, Αυτονομία και αλληλεγγύη, Ύψιλον.

Σχολή της Φρανκφούρτης

Από τη Βικιπαίδεια, την ελεύθερη εγκυκλοπαίδεια

Η Σχολή της Φρανκφούρτης είναι μια σχολή νεομαρξιστικής κριτικής θεωρίας, κοινωνιολογικής έρευνας, και φιλοσοφίας. Η ομάδα αναδύθηκε στο Ινστιτούτο για την Κοινωνική Έρευνα (γερμανικά:Institut für Sozialforschung) στο Πανεπιστήμιο της Φρανκφούρτης στηΓερμανία όταν ο Μαξ Χορκχάιμερ έγινε ο διευθυντής του Ινστιτούτου το 1930. Ο όρος «Σχολή της Φρανκφούρτης» είναι άτυπος και χρησιμοποιείται για να περιγράψει τους στοχαστές που συνδέονταν με το Ινστιτούτο για την Κοινωνική Έρευνα ή επηρεάστηκαν από αυτό. Δεν είναι τίτλος για κάποιον θεσμό, και οι κύριοι στοχαστές της Σχολής της Φρανκφούρτης δεν χρησιμοποιούσαν τον όρο για να περιγράψουν τον εαυτό τους.

Η Σχολή της Φρανκφούρτης συνένωσε διαφωνούντες μαρξιστές, αυστηρούς επικριτές του καπιταλισμού που πίστευαν ότι κάποιοι από τους ιδεολογικούς επιγόνους του Καρλ Μαρξ υποστήριζαν ένθερμα μία επιλεκτική και παραπλανητική ανάγνωση του μαρξικού έργου, με στόχο συνήθως την υπεράσπιση των ορθόδοξων λενινιστικών Κομμουνιστικών Κομμάτων. Επηρεασμένοι κυρίως από την αποτυχία των επαναστάσεων της εργατικής τάξης στην Δυτική Ευρώπη μετά τον Α Παγκόσμιο Πόλεμο (π.χ. η Γερμανική Επανάσταση του 1918-1919) και από την άνοδο του Ναζισμού σε ένα οικονομικά και τεχνολογικά προηγμένο έθνος (Γερμανία), ανέλαβαν το καθήκον να επιλέξουν ποια κομμάτια από τη σκέψη του Μαρξ θα μπορούσαν να βοηθήσουν στην κατανόηση κοινωνικών συνθηκών που ο ίδιος ο Μαρξ ποτέ του δεν είχε δει. Στράφηκαν επομένως σε άλλες σχολές σκέψης για να συμπληρώσουν τις παραλείψεις του μαρξισμού.

Ο Μαξ Βέμπερ άσκησε την μεγαλύτερη επίδραση, όπως και ο Σίγκμουντ Φρόιντ (δείτε ενδεικτικά τη φροϋδική-μαρξιστική σύνθεση στο έργο του Χέρμπερτ Μαρκούζε του 1954 Έρως και Πολιτισμός). Η έμφασή τους στο «κριτικό» κομμάτι της θεωρίας πήγαζε σε σημαντικό βαθμό από την προσπάθειά τους να υπερβούν τα όρια του θετικισμού, του ωμού υλισμού, και της φαινομενολογίας επιστρέφοντας στην κριτική φιλοσοφία του Εμμάνουελ Καντ και τους επιγόνους του γερμανικού ιδεαλισμού, κυρίως τη φιλοσοφία του Χέγκελμε την έμφασή της στην άρνηση και την αντίφαση ως εγγενείς ιδιότητες της πραγματικότητας. Μια σημαντική επιρροή προήλθε επίσης από τη δημοσίευση στην δεκαετία του 1930 των έργων του Μαρξ Οικονομικά και Φιλοσοφικά χειρόγραφα του 1844 και Η Γερμανική Ιδεολογία, τα οποία έδειχναν τη συνέχεια με τον Εγελιανισμό που υποκρύπτονταν στη σκέψη του Μαρξ. Ο Μαρκούζε ήταν ο πρώτος που θα αρθρογραφούσε εκτενώς για τη θεωρητική σημασία αυτών των κειμένων.

Βιβλιογραφία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Νταβίντοφ, Γ., «Η τέχνη σαν φωνή της ‘φυσικής αλήθειας’ στον κόσμο της κοινωνικής αλλοτρίωσης. Το πρόβλημα της τέχνης στην κοινωνική φιλοσοφία της σχολής της Φραγκφούρτης». Μετάφρ. Χρήστος Τρικαλινός. Πολιτιστική 16 (1985), 35-40.
Μπουζέας, Κωνσταντίνος, «Η σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική του μαρξισμού». Εποπτεία 78 (1983), 283-310.
Βαλλιάνος Περικλής, «Το όπλο της κριτικής: η Σχολή της Φρανκφούρτης και η απελευθέρωση του λόγου». Σύγχρονα θέματα 14 (1982), 51-56.

Η Σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική θεωρία

Ιούν. 17 Κριτική Θεωρία

του Θανάση Τσακίρη

Από την εφημερίδα ΕΠΟΧΗ 20 Ιανουαρίου 2009

Η «Σχολή της Φρανκφούρτης» πήρε το όνομά της από την ομώνυμη πόλη καθώς στο Πανεπιστήμιο της πόλης στεγαζόταν το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών, που είχαν ιδρύσει το 1923 οι Felix Weil (ο πλούσιος πατέρας του οποίου πρόσφερε τα κεφάλαια ίδρυσης και λειτουργίας του), Max Horkheimer, Theodore Adorno, Herbert Marcuse και Erich Fromm. Οι αναλύσεις της σχολής οφείλουν πολλά στα γραπτά του Μαρξ, ιδιαίτερα της πρώτης Χεγκελιανής περιόδου του και, κυρίως, την έννοια της «αλλοτρίωσης». Επιπλέον ενδιαφέρονταν για την ψυχανάλυση, την οποία προσπάθησαν να συνδέσουν με το Μαρξισμός, κάτι που οι δογματικοί Μαρξιστές απέρριπταν μετά βδελυγμίας. Αυτές οι επιρροές είναι φανερές στην άποψή τους για τις κοινωνικές επιστήμες, στην κριτική τους για την μαζική κουλτούρα και τη θέση της τελευταίας στα πλαίσια μιας «διευθυνόμενης κοινωνίας».

Το πρώτο μεγάλο πρόγραμμα που έφερε σε πέρας η σχολή αφορούσε τη μελέτη της εξουσίας με αναφορά στα άτομα που πρόθυμα αλλά χωρίς λογική υποτάσσονται στα αυταρχικά καθεστώτα και τις ηγεσίες τους. Τα αποτελέσματα της έρευνας δημοσιεύθηκαν το 1936 σε ένα δίτομο έργο με τίτλο «Μελέτη της εξουσίας και της οικογένειας» και σε μια σειρά μελέτες για το ναζισμό και το φασισμό.
Ένα νέο στοιχείο που έφεραν στην επιφάνεια από το έργο του Μαρξ ήταν ότι οι θεωρίες του για το χρήμα, την αξία, την ανταλλαγή και το φετιχισμό του εμπορεύματος δεν ισχύουν μόνο στο πεδίο της οικονομία αλλά επεκτείνονται σε ολόκληρο το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων, δηλαδή θεωρούν ότι οι ανθρώπινες σχέσεις, ιδιωτικές και δημόσιες, κυριαρχούνται από ανταλλακτικές αξίες και εμπορευματικές μορφές. Τόνισαν ότι η κοινωνία και ο κόσμος βαδίζουν προς τη δημιουργία μιας «ολοκληρωτικά διευθυνόμενης οικονομίας με την εξέλιξη του καπιταλισμού σε μονοπωλιακό και με την ανάπτυξη του νέου βιομηχανικού κράτους. Σ’ αυτή την πορεία, σημαντικό θεωρούσαν το ρόλο που παίζει η τεχνολογία, οι τεράστιες επιχειρήσεις και τα μέσα μαζικής επικοινωνίας και ενημέρωσης. Άνοιγε έτσι ο δρόμος για την παρακμή της δημοκρατίας και τη διάβρωση ως ολική απώλεια της ηθικής υπευθυνότητας των ατόμων. Η ταυτόχρονη ανάπτυξη του καπιταλισμού και της γραφειοκρατίας οδηγούσαν στην εγκαθίδρυση νέων μορφών ελέγχου.

Η κριτική και η παραδοσιακή θεωρία, σύμφωνα με τον Χορκχάιμερ διέφεραν σημαντικά. Από τον Καρτέσιο και ύστερα η νεωτερική φιλοσοφία και επιστήμη αντιμετώπιζαν το πρόβλημα της αφαιρετικότητας και του αντικειμενισμού. Το αποτέλεσμα ήταν να αποκοπούν από την κοινωνική πρακτική. Σε αντίθεση με αυτή την κατάσταση και τη νεώτερη εκδοχή του θετικισμού, η κριτική θεωρία στηρίζεται στην κοινωνική θεωρία και την μαρξική πολιτική οικονομία. Η συστηματική κριτική της υπάρχουσας κοινωνίας μπορεί να συμβάλει στη συγκρότηση ενός εναλλακτικού τύπου κοινωνίας στη θέση του καπιταλισμού και της τερατώδους εκδοχής του που ήταν ο ναζισμός και ο φασισμός. Ο Χορκχάιμερ θεωρούσε πως η κριτική θεωρία μπορούσε να δείξει ότι ο καπιταλισμός μετατρέπει τις έννοιες στο ακριβώς αντίθετό τους: η δίκαια ανταλλαγή μετατρέπεται σε ακραία ανισότητα και κοινωνικές αδικίες, η ελεύθερη οικονομία σε κυριαρχία του μονοπωλίου, η διατήρηση της κοινωνικής ζωής στην πτώχευση των ανθρώπων. Η κριτική θεωρία θα δημιουργούσε αναλύσεις του μετασχηματισμού του ανταγωνιστικού καπιταλισμό σε μονοπωλιακό καπιταλισμό και φασισμό και αποσκοπούσε να αποτελέσει μέρος της ιστορικής διεργασίας με την οποία ο σοσιαλισμός θα αντικαθιστούσε τον καπιταλισμό.

Οι θεωρίες της «πολιτιστικής βιομηχανίας» ή «βιομηχανίας της κουλτούρας» τόνιζαν τις διαδικασίες της βιομηχανοποίησης της κουλτούρας και της επιβολής των υπαγορεύσεων της μαζικής παραγωγής και κατανάλωσης που την καθορίζουν. Οι βιομηχανίες της κουλτούρας ήταν, στην πραγματικότητα, επιφορτισμένες με το καθήκον της επιτέλεσης της ειδικής λειτουργίας της ιδεολογικής νομιμοποίησης του καπιταλισμού και της ενσωμάτωσης των ατόμων στον τρόπο ζωής του. Οι θεωρητικοί της κουλτούρας, μέλη της Σχολής, εξέτασαν πρώτοι αυτοί την επίδραση της καταναλωτικής κοινωνίας στις κοινωνικές τάξεις που υποτίθεται ότι στον παραδοσιακό μαρξισμό είναι οι φορείς της σοσιαλιστικής επανάστασης. Αναζητήθηκαν, επομένως, νέοι φορείς της επανάστασης και της πολιτικής και κοινωνικής χειραφέτησης. Δύο ήταν οι σημαντικότεροι εκπρόσωποι της κριτικής θεωρίας για το θέμα της βιομηχανίας της κουλτούρας: ο Θίοντορ Αντόρνο και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (δεν ήταν επισήμως μέλος της σχολής αλλά συμφωνούσε σε πολλά σημεία με τη φιλοσοφία της και το επιστημονικό πρόγραμμά της).

Βάλτερ Μπένγιαμιν: η μαζική κουλτούρα και η διάλυση της «αύρας»

Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν είναι ο πρώτος από τους εκπροσώπους της κριτικής θεωρίας αλλά και των ριζοσπαστών διανοουμένων γενικώς, που ασχολήθηκε με τις ανερχόμενες νέες τεχνολογίες της πολιτισμικής παραγωγής. Ήταν. επίσης, ο πρώτος που διείδε ότι υπάρχουν δυνατότητες των νέων τεχνολογιών που μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για τη χειραφέτηση για την ανθρώπινη χειραφέτηση. Στο έργο του «Το έργο τέχνης της εποχή της μηχανικής αναπαραγωγής» , στο οποίο ανατρέχει στην αρχαία ελληνική ιστορία και φτάνει ως τις μέρες του μονοπωλιακού καπιταλισμού για να μελετήσει την εξέλιξή των μέσων επικοινωνίας, ο Μπένγιαμιν τόνισε πως τα νέα μέσα μαζικής ενημέρωσης και επικοινωνίας αντικαθιστούσαν τις παλιότερες μορφές κουλτούρας. Χρησιμοποίησε τη λέξη «αύρα» για να τονίσει την αίσθηση του δέους και του σεβασμού που υποτίθεται ότι νοιώθει κανείς όταν βλέπει ή ακούει μοναδικά έργα τέχνης και μουσικής. Αυτή η αύρα δεν είναι αναπόσπαστο μέρος του ίδιου του αντικειμένου αλλά των εξωτερικών χαρακτηριστικών του (ποιος είναι ο κάτοχος και ιδιοκτήτης του, ο περιορισμένος χρόνος έκθεσής του, η δημοσιοποιημένη αυθεντικότητά του ή η πολιτιστική αξία του). Άρα, η αύρα είναι ενδεικτική της παραδοσιακής σχέσης της τέχνης με τις πρωτόγονες, τις φεουδαρχικές και τις αστικές δομές εξουσίας και της περαιτέρω σχέσης της με τις μαγικές, θρησκευτικές και κοσμικές τελετουργίες. Με την ανάπτυξη των συστημάτων τεχνικής αναπαραγωγής των έργων τέχνης και με την εφεύρεση μορφών τέχνης χωρίς ύπαρξη «πρωτοτύπων» (π.χ. κινηματογράφος) μπορούν όλοι/ες να βιώσουν ως μαζικό κοινό την εμπειρία της τέχνης που έχει απελευθερωθεί από τα δεσμά του χώρου και της τελετουργίας με αποτέλεσμα την διάλυση της «αύρας». Ο Μπένγιαμιν, κατ’ αυτό τον τρόπο, δείχνει ότι δε συμμερίζεται την άποψη άλλων μελών της Σχολής, όπως ο Theodor Adorno που ανησυχούσε για την συνεπαγόμενη από τη μαζική παραγωγή και κατανάλωση διαταραχή της σχέσης της τέχνης με τις δυνατότητες κοινωνικής χειραφέτησης, απελευθερωτικού στοχασμού και επαναστατικής φαντασίας. Ο Μπένγιαμιν θεωρούσε ότι η σχέση τέχνης και πραγματικότητας ήταν πολύ πιο σύνθετη και η διάλυση της «αύρας» εμπεριέχει τις δυνατότητες της κοινωνικής απελευθέρωσης και της πολιτικοποίησης της τέχνης σε επαναστατική κατεύθυνση σε αντίθεση με τον φασισμό και το ναζισμό της εποχής τους που αισθητικοποιούσαν την πολιτική με σκοπό τον κοινωνικό έλεγχο των μαζών. Αναλύοντας τον κινηματογραφικό τομέα συγκεκριμένα, έδειξε πώς μπορεί να συμβάλει στη δημιουργία ενεργών υποκειμένων, που να μπορούν να αντιληφθούν και να αναλύσουν τις εμπειρίες από την υπό διαρκή μεταβολή και αναταραχή βιομηχανική αστική κοινωνία των μεγαλουπόλεων. Δεν έπαψε, βέβαια, να επικρίνει τα προϊόντα και τις λειτουργίες της βιομηχανίας της κουλτούρας. Ο Μπένγιαμιν πιστός στις απόψεις του, τις οποίες συμμεριζόταν ο μεγάλος θεατρικός σκηνοθέτης Μπέρτολντ Μπρεχτ, καταπιάστηκε με τη συγγραφή κινηματογραφικών και θεατρικών σεναρίων.

Theodore Adorno και Max Horkheimer: Η διαλεκτική του διαφωτισμού

Επί της ουσίας, στις απόψεις του Μπένγιαμιν απάντησαν οι Αντόρνο και Χορχάιμερ με το έργο τους για τη διαλεκτική του διαφωτισμού. Υποστήριξαν ότι το σύστημα της πολιτιστικής παραγωγής (κινηματογραφικές ταινίες, ραδιοφωνικές εκπομπές, εφημερίδες και περιοδικά) ελεγχόταν από τις διαφημιστικές και εμπορικές επιταγές, κατά τέτοιο τρόπο ώστε να ενσταλάζεται στους ανθρώπους η νοοτροπία της υποτέλειας στον καταναλωτικό καπιταλισμό. Υπό την πίεση του σύγχρονου κοινωνικού συστήματος οι λέξεις απέκτησαν αρνητικές έννοιες: ο Λόγος και ο Διαφωτισμός μετατράπηκαν από εργαλεία αλήθειας και απελευθέρωσης μετατράπηκαν σε εργαλεία κυριαρχίας. Ο Λόγος έγινε «εργαλειακός» και μείωσε τις ανθρώπινες υπάρξεις και τη φύση σε αντικειμενοποιημένα πράγματα και σε μετρήσιμες αριθμητικές ποσότητες. Διευκολύνθηκε η επιτάχυνση των εξελίξεων και ανακαλύψεων στην επιστήμη και την τεχνολογία αλλά, ταυτόχρονα, δημιουργήθηκε τεράστιο ηθικό κενό που οδήγησε στην κοινωνική ψύχωση κι αυτή με τη σειρά της στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των ναζιστικών και φασιστικών καθεστώτων καθώς και στα γκουλάγκ της Σταλινικής ΕΣΣΔ. Η κουλτούρα μετατράπηκε σε μαζική διασκέδαση και η δημοκρατία παρήκμασε προς όφελος της κυριαρχίας των λαοπλάνων χαρισματικών ηγετών τύπου Μουσολίνι και Χίτλερ πάνω στις ανθρώπινες μάζες. Οι άνθρωποι, ουσιαστικά αποκήρυξαν τις ενδότερες επιθυμίες τους για να αφομοιωθούν από ένα τερατώδες διαστροφικό σύστημα που τους κατέστησε παθητικούς φορείς πολέμου και καταδίωξης.
Οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ κατηγορήθηκαν ότι εστίασαν υπερβολικά στην ιδέα της χειραγώγησης και της μαζικής εξαπάτησης. Όμως, παρά την κριτική που τους ασκήθηκε, αυτοί επέμειναν σθεναρά υποστηρίζοντας ότι η θεωρία τους διορθώνει εκείνες τις απόψεις που υποβαθμίζουν τους τρόπους με τους οποίους οι βιομηχανίες των ΜΜΕ ασκούν εξουσία πάνω στο κοινό τους επιβάλλοντάς τους να συμπεριφέρονται με κομφορμιστική λογική και να υποτάσσονται στις επιταγές της διαφημιστικής και εμπορικής αγοράς.

Ο Jürgen Habermas και η δημόσια σφαίρα

Ο Γιούρκεν Χάμπερμας είναι νεότερο μέλος της Σχολής και φοιτητής των Αντόρνο και Χορκχάιμερ. Το 1962 στο σημαντικότερο βιβλίο της πρώιμης μαρξιστικής δουλειάς του ο Χάμπερμας εξετάζει τους τρόπους με τους οποίους διαμορφώθηκε ιστορικά η πολιτιστική βιομηχανία για την οποία μίλησαν οι δάσκαλοί του. Η αστική κοινωνία του 18ο και 19ου αιώνα διαμόρφωσε μια «δημόσια σφαίρα» που παρεμβαλλόταν ανάμεσα στην κοινωνία πολιτών και στο κράτος και μεσολαβούσε μεταξύ δημοσίων και ιδιωτικών συμφερόντων . Η αστική δημόσια σφαίρα συνέβαλε στην εδραίωση και εμβάθυνση του πεδίου δημοκρατικής συζήτησης και γνώμης που αντιτασσόταν στην κρατική εξουσία και στα πανίσχυρα συμφέροντα που διαμόρφωναν την κοινωνία. Βρήκε την έκφρασή της στα σαλόνια και στα καφέ, στις εφημερίδες και στα περιοδικά και τους εκδοτικούς οίκους που άνθιζαν στην Ευρώπη του 18ου και του 19ου αιώνα.

Η μετάβαση από τη φιλελεύθερη δημόσια σφαίρα του Διαφωτισμού, που οδήγησε στις αστικές επαναστάσεις της Γαλλίας και της Αμερικής, στην κυριαρχούμενη από τα ΜΜΕ σφαίρα στη φάση του «προνοιακού κρατικού καπιταλισμού» και της «μαζικής δημοκρατίας» συνοδευόταν από την επικράτηση των γιγαντιαίων εθνικών -και αργότερα πολυεθνικών- επιχειρήσεων που μετέτρεψαν την ορθολογική δημόσια συζήτηση της δημόσιας σφαίρας από μηχανισμό συναίνεσης δια του κριτικού διαλόγου σε μηχανισμό συναίνεσης δια της χειραγώγησης. Οι πολίτες από σκεπτόμενα ορθολογικά άτομα μετατράπηκαν σε άβουλους καταναλωτές διασκεδαστικών εκπομπών και ειδήσεων.

Στον Χάμπερμας ασκήθηκε κριτική γιατί τείνει να εκθειάζει και να εξιδανικεύει αυτή τη δημόσια σφαίρα του 18ου αιώνα ξεχνώντας ότι από αυτήν αποκλείονταν οι πληβείοι εργάτες, οι γυναίκες κ.α. Παρ’ όλα αυτά ο Χάμπερμας επέμενε ότι μια δημόσια σφαίρα, πράγματι, αναδύθηκε επιτρέποντας σε ορισμένα μέλη της κοινωνίας να συμμετέχουν στη δημόσια συζήτηση και ταυτόχρονα να αντιστέκονται στην αυθαιρεσία της αυταρχικής κρατικής εξουσίας.

Ο Herbert Marcuse και ο μονοδιάστατος άνθρωπος

Ο Χ. Μαρκούζε παρέμεινε στις ΗΠΑ μετά την επιστροφή των υπόλοιπων εξόριστων μελών της Σχολής στη Γερμανία και αναδείχθηκε σε ιδεολογικό γκουρού των φοιτητικών κινημάτων της Βόρειας Αμερικής στη δεκαετία του ’60 των αντιπολεμικών και αντιρατσιστικών κινητοποιήσεων. Με το πρώτο βιβλίο του εισήγαγε στις ΗΠΑ τη συζήτηση για τον Hegel προσπαθώντας να αναθεωρήσει τις παραδοσιακές οπτικές για τη μεθοδολογία του. Επανεισάγει τη διαλεκτική σε μια πανεπιστημιακή κοινωνία που κυριαρχείται από το μεθοδολογικό εμπειρισμό. Μελετά και το είναι και το δέον των πραγμάτων προσπαθώντας να εξηγήσει τις εντάσεις ανάμεσα στο δεδομένο και στο δυνατό, ανάμεσα στο άμεσο φαινόμενο και στην τελική πραγματικότητα. Αρνείται να προσδώσει κύρος και αυθεντία στο υπάρχον δείχνοντας ότι έχει τη δυνατότητα να αλλαχθεί. Κάθε υπάρχον εμπεριέχει και την άρνησή του. Η «άρνηση της άρνησης» είναι το στοιχείο εκείνο που συγκροτεί την «κριτική θεωρία».

Προσπάθησε επίσης να συνδυάσει το Μαρξισμό και την Ψυχανάλυση. Στο έργο του για το «μονοδιάστατο άνθρωπο» θεωρητικοποίησε την παρακμή των επαναστατικών δυνατοτήτων στις καπιταλιστικές κοινωνίες αποδίδοντάς την στη ανάπτυξη των νέων μορφών κοινωνικού ελέγχου. Η «αναπτυγμένη βιομηχανική κοινωνία» δημιουργεί ψευδείς ανάγκες που δένουν το άτομο με την υπάρχουσα οργάνωση της παραγωγής και κατανάλωσης την οποία αναπαράγουν με τη διαρκή παρέμβασή τους η κουλτούρα των ΜΜΕ, η διαφήμιση, η βιομηχανική διαχείριση και ο φιλελεύθερος λόγος με την συνεχή προσπάθεια εξάλειψης της κριτικής και της ριζικής αντιπολίτευσης. Το αποτέλεσμα είναι η επικράτηση ενός «μονοδιάστατου» τρόπου σκέψης και συμπεριφοράς. Έτσι, ο Μαρκούζε έθεσε υπό ριζική αμφισβήτηση δύο βασικές θέσεις του παραδοσιακού Μαρξισμού. Κατά πρώτον, την ιδέα του προλεταριάτου ως αξιόπιστου φορέα επαναστατικής αντιπολίτευσης και, κατά δεύτερον, την ιδέα της αναπόφευκτης κατάρρευσης του καπιταλιστικού συστήματος. Αντί να αναζητά την αποκλειστικότητα της επανάστασης στην εργατική τάξη, τόνισε ότι εν δυνάμει επαναστατικοί φορείς ήταν οι μη ενσωματωμένες στο σύστημα μειονότητες, οι παρείσακτοι και η ριζοσπαστική διανόηση μέσω της διαμόρφωσης της «μεγάλης άρνησης». Απέναντι στο δογματικό σοβιετικό Μαρξισμό και τη δικτατορία του κόμματος ο Μαρκούζε ενέπνευσε τις δυνάμεις μιας Νέας Αριστεράς που συνδύασε με κριτικό τρόπο το Μαρξισμό και τις ιδέες της συμμετοχικής δημοκρατίας και του ανοίγματος σε μια σειρά πλουραλιστικών συμμαχιών, που περιλαμβάνουν κοινωνικά κινήματα και ομάδες σχετικά με θέματα όπως το κοινωνικό φύλο, η φυλή, η σεξουαλικότητα, η ειρήνη και το περιβάλλον. Ο Μαρκούζε συνέχισε ακατάπαυστα να ασκεί σκληρή κριτική στην αναπτυγμένη καπιταλιστική βιομηχανική κοινωνία, εκτός των άλλων και για το μιλιταρισμό, το ρατσισμό, το σεξισμό, τον ιμπεριαλισμό και την βίαιη αποικιακού χαρακτήρα παρέμβασή της στις αναπτυσσόμενες χώρες του λεγόμενου «Τρίτου Κόσμου».

Κριτική της «κριτικής θεωρίας»

Μια αρκετά ισχυρή κριτική που ασκήθηκε στη Σχολή της Φρανκφούρτης είναι ότι η νοοτροπία που επηρεάζει μεγάλο μέρος των απόψεων, ιδιαίτερα των κλασικών της, οδηγεί ουσιαστικά σε μια ρομαντική και ελιτίστικη κριτική της μαζικής κουλτούρας καλυπτόμενη από ένα «νεομαρξιστικό» μανδύα. Πολλοί εξ αριστερών επικριτές τονίζουν πως η «κριτική θεωρία» δεν είναι τίποτε άλλο από μορφή αστικού ιδεαλισμού που δεν σχετίζεται με πολιτική πρακτική και δεν συνδέεται με τα ριζοσπαστικά επαναστατικά κινήματα. Επιπλέον, ο πεσιμισμός πολλών μελών της Σχολής θα μπορούσε να θεωρηθεί ως προάγγελος της μεταμοντέρνας μελαγχολίας του τέλους του 20ού αιώνα που είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της διεκδίκησης μιας άλλης κοινωνίας, κάτι που άρχισε να ξεπερνιέται όταν τα νέα κοινωνικά κινήματα διακήρυξαν ότι «ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός».

Σημειώσεις – παραπομπές

Benjamin, W. (1936) The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction (http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/ge/benjamin.htm)
Αντόρνο, Θ. και Χορκχάιμερ Μ. (1996) Διαλεκτική του διαφωτισμού:

Φιλοσοφικά αποσπάσματα. Αθήνα: Εκδ. Νήσος. «Το γεγονός ότι ο υγειονολογικά καθαρός χώρος του εργοστασίου και τα συναφή, Φόλκσβάγκεν και παλαί ντε σπορ, εξοντώνουν στην αμβλύνοιά τους τη μεταφυσική θα μας άφηνε ακόμη αδιάφορους, ότι αυτά όμως μέσα στο κοινωνικό όλον γίνονται τα ίδια μεταφυσική, μεταβάλλονται σε ιδεολογικό παραπέτασμα, πίσω από το οποίο συγκεντρώνεται η πραγματική συμφορά, αυτό δεν αδιάφορο. Από εδώ ξεκινούν τα αποσπάσματά μας».

Βλ. Habermas, J. (1962/1989) The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, MA:MIT Press (αποσπάσματα στην ιστοσελίδα

http://www.users.muohio.edu/mandellc/myhab.htm)
Σε γενικές γραμμές η «κοινωνία των πολιτών» είναι δημόσιος χώρος μεταξύ του κράτους και της ιδιωτικής κοινωνίας (οικογένεια, επιχειρήσεις) όπου οι πολίτες οργανώνονται και δραστηριοποιούνται για να προωθήσουν κοινούς κοινωνικούς, πολιτικούς και οικονομικούς στόχους και ιδέες και να προστατέψουν τα συμφέροντά τους ή άλλων κοινωνικών ομάδων.

Βλ. Μαρκούζε, Χ. (1982) Λογική και Επανάσταση. Αθήνα: Εκδ. Ύψιλον.
Βλ. Μαρκούζε Χ. (1981) Έρως και Πολιτισμός. Αθήνα: Εκδ. Κάλβος.
Βλ. Μαρκούζε Χ. (1971) Ο Μονοδιάστατος Άνθρωπος, Αθήνα: Εκδ. Παπαζήσης.
Μαρκούζε, Χ. (1985) Αρνήσεις. Αθήνα: Εκδ. Ύψιλον.
Για το έργο και τη βιογραφία του Μαρκούζε βλ. Μανιάτης, Γ.Ι. Σαγκριώτης, Γ. και Χρύσης, Α.Α (επιμ) (1999) Herbert Marcuse: Κριτική, Ουτοπία, Απελευθέρωση. Αθήνα: Εκδ. Στάχυ καθώς και την ηλεκτρονική έκδοση της Théoriques Dialectiques (www.chez.com/patder/marcuse.htm)

Frankfurt School

From Wikipedia, the free encyclopedia

Frankfurt School
Part of a series on the

Major works
Reason and Revolution The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction Eclipse of Reason Escape from Freedom Minima Moralia Eros and Civilization One-Dimensional Man Negative Dialectics The Structural Transformation of the Public Sphere The Theory of Communicative Action
Notable theorists
Herbert Marcuse · Theodor Adorno Max Horkheimer · Walter Benjamin Erich Fromm · Friedrich Pollock Leo Löwenthal · Jürgen Habermas Alfred Schmidt · Axel Honneth Siegfried Kracauer
Important concepts
Critical theory · Dialectic · Praxis Psychoanalysis · Antipositivism Popular culture · Culture industry Advanced capitalism Privatism · Non-identity Communicative rationality Legitimation crisis
v t e

The Frankfurt School (German: Frankfurter Schule) is a school of social theory and philosophy associated in part with the Institute for Social Research at the Goethe University Frankfurt. Founded during the interwar period, the School consisted of dissidents who felt at home neither in the existent capitalist, fascist, nor communist systems that had formed at the time. Many of these theorists believed that traditional theory could not adequately explain the turbulent and unexpected development of capitalist societies in the twentieth century. Critical of both capitalism and Soviet socialism, their writings pointed to the possibility of an alternative path tosocial development.^[1]

Although sometimes only loosely affiliated, Frankfurt School theorists spoke with a common paradigm in mind; they shared the Marxist Hegelian premises and were preoccupied with similar questions.^[2] To fill in the perceived omissions of classical Marxism, they sought to draw answers from other schools of thought, hence using the insights of antipositivist sociology, psychoanalysis, existential philosophy, and other disciplines.^[3] The school's main figures sought to learn from and synthesize the works of such varied thinkers as Kant, Hegel, Marx, Freud, Weber, and Lukács.^[4]

Following Marx, they were concerned with the conditions that allow for social change and the establishment of rational institutions.^[5] Their emphasis on the "critical" component of theory was derived significantly from their attempt to overcome the limits of positivism, materialism, and determinism by returning to Kant's critical philosophy and its successors in German idealism, principally Hegel's philosophy, with its emphasis on dialectic andcontradiction as inherent properties of human reality.

Since the 1960s, Frankfurt School critical theory has increasingly been guided by Jürgen Habermas's work on communicative reason, linguistic intersubjectivity and what Habermas calls "the philosophical discourse ofmodernity".^[6] Critical theorists such as Raymond Geuss and Nikolas Kompridis have voiced opposition to Habermas, claiming that he has undermined the aspirations for social change that originally gave purpose to critical theory's various projects—for example the problem of what reason should mean, the analysis and enlargement of "conditions of possibility" for social emancipation, and the critique of modern capitalism.^[7]

History

Institute for Social Research

Main article: Institute for Social Research

Marxism
Part of a series on

Theoretical works [show]
Concepts[show]
Economics [show]
Sociology [show]
History [show]
Practice[show]
Schools of thought [show]
People[show]
Socialism portal Communism portal Philosophy portal
v t e

The term "Frankfurt School" arose informally to describe the thinkers affiliated or merely associated with the Frankfurt Institute for Social Research; it is not the title of any specific position or institution per se, and few of these theorists used the term themselves. The Institute for Social Research (Institut für Sozialforschung) was founded in 1923 by Carl Grünberg, a Marxist legal and political professor at the University of Vienna,^[8] as an adjunct of the University of Frankfurt; it was the first Marxist-oriented research center affiliated with a major German university.^[3] However, the school can trace its earliest roots back to Felix Weil, who used money from his father's grain business to finance the Institut.

Weil (1898–1975), a young Marxist, had written his doctoral thesis (published by Karl Korsch) on the practical problems of implementing socialism. With the hope of bringing different trends of Marxism together, Weil organized a week-long symposium (the Erste Marxistische Arbeitswoche) in 1922 in Ilmenau, Thuringia, a meeting attended by Georg Lukács, Karl Korsch, Karl August Wittfogel, Friedrich Pollock and others. The event was so successful that Weil set about erecting a building and funding salaries for a permanent institute. Weil negotiated with the Ministry of Education that the Director of the Institute would be a full professor from the state system, so that the Institut would have the status of a University institution.^[9]

Georg Lukács and Karl Korsch both attended the Arbeitswoche, which had included a study of Korsch's Marxism and Philosophy—but both were too committed to political activity and Party membership to join the Institut, though Korsch participated in publishing ventures for a number of years. The way Lukács was obliged to repudiate his History and Class Consciousness, published in 1923 and probably a major inspiration for the work of the Frankfurt School, indicated that independence from the Communist Party was necessary for genuine theoretical work.^[9]

The philosophical tradition now referred to as the "Frankfurt School" is perhaps particularly associated with Max Horkheimer (philosopher, sociologist and social psychologist), who took over as the institute's director in 1930 and recruited many of the school's most talented theorists, including Theodor W. Adorno (philosopher, sociologist, musicologist), Erich Fromm (psychoanalyst), and Herbert Marcuse (philosopher).^[3]

German prewar context

The political turmoil of Germany's troubled interwar years greatly affected the School's development. Its thinkers were particularly influenced by the failure of the working-class revolution in Western Europe (precisely where Marx had predicted that a communist revolution would take place) and by the rise of Nazism in such an economically and technologically advanced nation as Germany. This led many of them to take up the task of choosing what parts of Marx's thought might serve to clarify contemporary social conditions that Marx himself had never seen. Another key influence also came from the publication in the 1930s of Marx's Economic-Philosophical Manuscripts and The German Ideology, which showed the continuity with Hegelianism that underlay Marx's thought.

As the growing influence of National Socialism became ever more threatening, its founders decided to prepare to move the Institute out of the country.^[10] Following Adolf Hitler's rise to power in 1933, the Institute left Germany for Geneva, before moving to New York City in 1935, where it became affiliated with Columbia University. Its journal Zeitschrift für Sozialforschung was accordingly renamed Studies in Philosophy and Social Science. It was at this moment that much of its important work began to emerge, having gained a favorable reception within American and English academia. Horkheimer, Adorno and Pollock eventually resettled in West Germany in the early 1950s, although Marcuse, Lowenthal, Kirchheimer and others chose to remain in the United States. It was only in 1953 that the Institute was formally re-established in Frankfurt.^[11]

Theorists

Theoretical work

Critical theory and the critique of ideology

The Frankfurt School's work cannot be fully comprehended without equally understanding the aims and objectives of critical theory. Initially outlined by Max Horkheimer in his Traditional and Critical Theory (1937), critical theory may be defined as a self-conscious social critique that is aimed at change and emancipation through enlightenment and that does not cling dogmatically to its own doctrinal assumptions.^[14]^[15] The original aim of critical theory was to analyze the true significance of "the ruling understandings" generated in bourgeois society, in order to show how they misrepresented actual human interaction in the real world, and in so doing functioned to justify or legitimize the domination of people by capitalism. A certain sort of story (a narrative) was provided to explain what was happening in society, but the story concealed as much as it revealed. The Frankfurt theorists generally assumed that their task was mainly to interpret the areas of society Marx had not dealt with, especially in the superstructure of society.^[16]

Horkheimer opposed it to traditional theory, which refers to theory in the positivistic, scientistic, or purely observational mode—that is, which derives generalizations or "laws" about different aspects of the world. Drawing upon Max Weber, Horkheimer argued that the social sciences differ from the natural sciences inasmuch as generalizations cannot be easily made from so-called experiences because the understanding of a "social" experience itself is always fashioned by ideas that are in the researchers themselves. What the researcher does not realize is that s/he is caught in a historical context in which ideologies shape the thinking; thus, theory would conform to the ideas in the mind of the researcher rather than to the experience itself:

“

The facts which our senses present to us are socially performed in two ways: through the historical character of the object perceived and through the historical character of the perceiving organ. Both are not simply natural; they are shaped by human activity, and yet the individual perceives himself as receptive and passive in the act of perception.^[17]

”

For Horkheimer, approaches to understanding in the social sciences cannot simply imitate those in the natural sciences. Although various theoretical approaches would come close to breaking out of the ideological constraints that restricted them, such as positivism,pragmatism, neo-Kantianism, and phenomenology, Horkheimer argued that they failed because all were subject to a "logico-mathematical" prejudice that separates theoretical activity from actual life (meaning that all these schools sought to find a logic that always remains true, independently of and without consideration for ongoing human activities). According to Horkheimer, the appropriate response to this dilemma is the development of a critical theory.^[18]

The problem, Horkheimer argued, is epistemological: we should reconsider not merely the scientist but the knowing individual in general.^[19] Unlike orthodox Marxism, which merely applies a ready-made "template" to both critique and action, critical theory seeks to be self-critical and rejects any pretensions to absolute truth. Critical theory defends the primacy of neither matter (materialism) nor consciousness (idealism), and argues that both epistemologies distort reality to the benefit, eventually, of some small group. What critical theory attempts to do is to place itself outside of philosophical strictures and the confines of existing structures. However, as a way of thinking and "recovering" humanity's self-knowledge, critical theory often looks to Marxism for its methods and tools.^[15]

Horkheimer maintained that critical theory should be directed at the totality of society in its historical specificity (i.e., how it came to be configured at a specific point in time), just as it should improve understanding of society by integrating all the major social sciences, including geography, economics, sociology, history, political science, anthropology, and psychology. While critical theory must at all times be self-critical, Horkheimer insisted that a theory is critical only if it is explanatory. Critical theory must, therefore, combine practical and normative thinking to "explain what is wrong with current social reality, identify actors to change it, and provide clear norms for criticism and practical goals for the future."^[20] Whereas traditional theory can only mirror and explain reality as it presently is, critical theory's purpose is to change it; in Horkheimer's words the goal of critical theory is "the emancipation of human beings from the circumstances that enslave them".^[21]

Frankfurt School theorists explicitly linked up with the critical philosophy of Immanuel Kant, in which the term critique meant philosophical reflection on the limits of claims made for certain kinds of knowledge and direct connection between such critique and the emphasis on moral autonomy as opposed to traditionally deterministic and static theories of human action. In an intellectual context defined by dogmatic positivism and scientism on the one hand and dogmatic "scientific socialism" on the other, critical theorists intended to rehabilitate Marx's ideas through a philosophically critical approach.

Whereas both Marxist–Leninist and social democratic orthodox thinkers viewed Marxism as a new kind of positive science, Frankfurt School theorists such as Horkheimer instead based their work on the epistemological base of Marx's work, which presented itself as critique, as in Marx's Capital: A Critique of Political Economy. They thus emphasized that Marx attempted to create a new kind of critical analysis oriented toward the unity of theory and revolutionary practice rather than a new kind of positive science. Critique, in this Marxian sense, means taking the ideology of a society (for example, the belief in individual freedom or free market capitalism) and critiquing it by comparing it with a posited social reality of that very society (for example, social inequality and exploitation). Frankfurt School theorists grounded this on the dialectical methodology established by Hegel and Marx.

Dialectical method

The Institute also attempted to reformulate dialectics as a concrete method. The use of such a dialectical method can be traced back to the philosophy of Hegel, who conceived dialectic as the tendency of a notion to pass over into its own negation as the result of conflict between its inherent contradictory aspects.^[22] In opposition to previous modes of thought, which viewed things in abstraction, each by itself and as though endowed with fixed properties, Hegelian dialectic has the ability to consider ideas according to their movement and change in time, as well as according to their interrelations and interactions.^[22]

History, according to Hegel, proceeds and evolves in a dialectical manner: the present embodies the rational sublation, or "synthesis", of past contradictions. History may thus be seen as an intelligible process (which Hegel referred to as Weltgeist), which is themoving towards a specific condition—the rational realization of human freedom.^[23] However, considerations about the future were of no interest to Hegel,^[24]^[25] for whom philosophy cannot be prescriptive because it understands only in hindsight. The study of history is thus limited to the description of past and present realities.^[23] Hence for Hegel and his successors, dialectics inevitably lead to the approval of the status quo—indeed, Hegel's philosophy served as a justification for Christian theology and the Prussian state.

This was fiercely criticized by Marx and the Young Hegelians, who claimed that Hegel had gone too far in defending his abstract conception of "absolute Reason" and had failed to notice the "real" —i.e. undesirable and irrational— life conditions of the working class. By turning Hegel's idealist dialectics upside-down, Marx advanced his own theory of dialectical materialism, arguing that "it is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary, their social being that determines their consciousness."^[26]Marx's theory follows a materialist conception of history and space,^[27] where the development of the productive forces is seen as the primary motive force for historical change, and according to which the social and material contradictions inherent to capitalism inevitably lead to its negation—thereby replacing capitalism with a new rational form of society: communism.^[28]

Marx thus extensively relied on a form of dialectical analysis. This method—to know the truth by uncovering the contradictions in presently predominant ideas and, by extension, in the social relations to which they are linked—exposes the underlying struggle between opposing forces. For Marx, it is only by becoming aware of the dialectic (i.e. class consciousness) of such opposing forces, in a struggle for power, that individuals can liberate themselves and change the existing social order.^[29]

For their part, Frankfurt School theorists quickly came to realize that a dialectical method could only be adopted if it could be applied to itself—that is to say, if they adopted a self-correcting method—a dialectical method that would enable them to correct previous false dialectical interpretations. Accordingly, critical theory rejected the historicism and materialism of orthodox Marxism.^[30] Indeed, the material tensions and class struggles of which Marx spoke were no longer seen by Frankfurt School theorists as having the samerevolutionary potential within contemporary Western societies—an observation that indicated that Marx's dialectical interpretations and predictions were either incomplete or incorrect.

Contrary to orthodox Marxist praxis, which solely seeks to implement an unchangeable and narrow idea of "communism" into practice, critical theorists held that praxis and theory, following the dialectical method, should be interdependent and should mutually influence each other. When Marx famously stated in his Theses on Feuerbach that "philosophers have only interpreted the world in various ways; the point is to change it", his real idea was that philosophy's only validity was in how it informed action. Frankfurt School theorists would correct this by claiming that when action fails, then the theory guiding it must be reviewed. In short, socialist philosophical thought must be given the ability to criticize itself and "overcome" its own errors. While theory must inform praxis, praxis must also have a chance to inform theory.

Influences and early works

The intellectual influences on and theoretical focus of the first generation of Frankfurt School critical theorists can be summarized as follows:

Historical context	Transition from small-scale entrepreneurial capitalism to monopoly capitalism and imperialism; socialist labor movement grows, turns reformist; emergence of the welfare state; Russian revolution and the rise of Communism; neotechnicperiod; emergence of mass media and mass culture, "modern" art; rise of Nazism.
Weberian theory	Comparative historical analysis of Western rationalism in capitalism, the modern state, secular scientific rationality, culture, and religion; analysis of the forms of domination in general and of modern rational-legal bureaucratic domination in particular; articulation of the distinctive, hermeneutic method of the social sciences.
Freudian theory	Critique of the repressive structure of the "reality principle" of advanced civilization and of the normal neurosis of everyday life; discovery of the unconscious, primary-process thinking, and the impact of the Oedipus complex and of anxiety on psychic life; analysis of the psychic bases of authoritarianism and irrational social behavior.
Critique of positivism	Critique of positivism as a philosophy, as a scientific methodology, as a political ideology and as everyday conformity; rehabilitation of – negative – dialectic, return to Hegel; appropriation of critical elements in phenomenology, historicism, existentialism, critique of their ahistorical, idealist tendencies; critique of logical positivism and pragmatism.
Aesthetic modernism	Critique of "false" and reified experience by breaking through its traditional forms and language; projection of alternative modes of existence and experience; liberation of the unconscious; consciousness of unique, modern situation; appropriation of Kafka, Proust, Schoenberg, Breton; critique of the culture industry and "affirmative" culture; aesthetic utopia.
Marxist theory	Critique of bourgeois ideology; critique of alienated labor; historical materialism; history as class struggle and exploitation of labor in different modes of production; systems analysis of capitalism as extraction of surplus labor through free labor in the free market; Breakdown of Capital Accumulation/Crisis theory; unity of theory and practice; analysis for the sake of revolution, socialist democracy, classless society.
Culture theory	Critique of mass culture as suppression and absorption of negation, as integration into status quo; critique of Western culture as a culture of domination, both of an external and internal nature; dialectic differentiation of emancipatory and repressive dimensions of elite culture; Kierkegaard's critique of the present age, Nietzsche's transvaluation, and Schiller's aesthetic education.

Responding to the intensification of alienation and irrationality in an advanced capitalist society, critical theory is a comprehensive, ideology-critical, historically self-reflective body of theory aiming simultaneously to explain domination and point to the possibilities of bringing about a rational, humane, and free society. Frankfurt School critical theorists developed numerous theories of the economic, political, cultural, and psychological domination structures of advanced industrial civilization.

The Institute made major contributions in two areas relating to the possibility of human subjects to be rational, i.e., individuals who could act rationally to take charge of their own society and their own history. The first consisted of social phenomena previously considered in Marxism as part of the "superstructure" or as ideology: personality, family and authority structures (one of the earliest works published bore the title Studies of Authority and the Family), and the realm of aesthetics and mass culture. Studies saw a common concern here in the ability of capitalism to destroy the preconditions of critical, revolutionary political consciousness. This meant arriving at a sophisticated awareness of the depth dimension in which social oppression sustains itself. It also meant the beginning of critical theory's recognition of ideology as part of the foundations of social structure.

Critique of Western civilization

Dialectic of Enlightenment and Minima Moralia

The second phase of Frankfurt School critical theory centres principally on two works: Adorno and Horkheimer's Dialectic of Enlightenment (1944) and Adorno's Minima Moralia (1951). The authors wrote both works during the Institute's exile in America. While retaining much of a Marxian analysis, in these works critical theory shifted its emphasis from the critique of capitalism to a critique of Western civilization as a whole, as seen in Dialectic of Enlightenment, which uses the Odyssey as a paradigm for their analysis ofbourgeois consciousness. In these works, Horkheimer and Adorno present many themes that have come to dominate the social thought of recent years; for instance, their exposition of the domination of nature as a central characteristic of instrumental rationality in Western civilization was made long before ecology and environmentalism had become popular concerns.

The analysis of reason now goes one stage further: The rationality of Western civilization appears as a fusion of domination and technological rationality, bringing all of external and internal nature under the power of the human subject. In the process, however, the subject itself gets swallowed up and no social force analogous to the proletariat can be identified that enables the subject to emancipate itself. Hence the subtitle of Minima Moralia: "Reflections from Damaged Life". In Adorno's words,

“

For since the overwhelming objectivity of historical movement in its present phase consists so far only in the dissolution of the subject, without yet giving rise to a new one, individual experience necessarily bases itself on the old subject, now historically condemned, which is still for-itself, but no longer in-itself. The subject still feels sure of its autonomy, but the nullity demonstrated to subjects by the concentration camp is already overtaking the form of subjectivity itself.^[31]

”

Consequently, at a time when it appears that reality itself has become the basis for ideology, the greatest contribution that critical theory can make is to explore the dialectical contradictions of individual subjective experience on the one hand, and to preserve the truth of theory on the other. Even dialectical progress is put into doubt: "its truth or untruth is not inherent in the method itself, but in its intention in the historical process." This intention must be oriented toward integral freedom and happiness: "The only philosophy which can be responsibly practiced in face of despair is the attempt to contemplate all things as they would present themselves from the standpoint of redemption." Adorno goes on to distance himself from the "optimism" of orthodox Marxism: "beside the demand thus placed on thought, the question of the reality or unreality of redemption [i.e. human emancipation] itself hardly matters."^[32]

From a sociological point of view, both Horkheimer's and Adorno's works contain a certain ambivalence concerning the ultimate source or foundation of social domination, an ambivalence that gave rise to the "pessimism" of the new critical theory over the possibility of human emancipation and freedom.^[33] This ambivalence was rooted, of course, in the historical circumstances in which the work was originally produced, in particular, the rise of National Socialism, state capitalism, and mass culture as entirely new forms of social domination that could not be adequately explained within the terms of traditional Marxist sociology.^[34] For Adorno and Horkheimer, state intervention in the economy had effectively abolished the tension in capitalism between the "relations of production" and "material productive forces of society"—a tension that, according to traditional Marxist theory, constituted the primary contradiction within capitalism. The previously "free" market (as an "unconscious" mechanism for the distribution of goods) and "irrevocable" private property of Marx's epoch have gradually been replaced by the centralized state planning and socialized ownership of the means of production in contemporary Western societies.^[35] The dialectic through which Marx predicted the emancipation of modern society is thus suppressed, effectively being subjugated to a positivist rationality of domination.

Of this second "phase" of the Frankfurt School, philosopher and critical theorist Nikolas Kompridis writes that:

“

According to the now canonical view of its history, Frankfurt School critical theory began in the 1930s as a fairly confident interdisciplinary and materialist research program, the general aim of which was to connect normative social criticism to the emancipatory potential latent in concrete historical processes. Only a decade or so later, however, having revisited the premises of their philosophy of history, Horkheimer and Adorno's Dialectic of Enlightenment steered the whole enterprise, provocatively and self-consciously, into a skeptical cul-de-sac. As a result they got stuck in the irresolvable dilemmas of the "philosophy of the subject," and the original program was shrunk to a negativistic practice of critique that eschewed the very normative ideals on which it implicitly depended.^[36]

”

Kompridis claims that this "sceptical cul-de-sac" was arrived at with "a lot of help from the once unspeakable and unprecedented barbarity of European fascism," and could not be gotten out of without "some well-marked [exit or] Ausgang, showing the way out of the ever-recurring nightmare in which Enlightenment hopes and Holocaust horrors are fatally entangled." However, this Ausgang, according to Kompridis, would not come until later – purportedly in the form of Jürgen Habermas's work on the intersubjective bases ofcommunicative rationality.^[36]

Philosophy of music

Adorno, a trained classical pianist, wrote The Philosophy of Modern Music (1949), in which he, in essence, polemicizes against music ― because it has become part of the ideology of advanced capitalist society^{[page needed]} and the false consciousness that contributes to social domination. He argued that radical art and music may preserve the truth by capturing the reality of human suffering. Hence:

“

What radical music perceives is the untransfigured suffering of man [...] The seismographic registration of traumatic shock becomes, at the same time, the technical structural law of music. It forbids continuity and development. Musical language is polarized according to its extreme; towards gestures of shock resembling bodily convulsions on the one hand, and on the other towards a crystalline standstill of a human being whom anxiety causes to freeze in her tracks [...] Modern music sees absolute oblivion as its goal. It is the surviving message of despair from the shipwrecked.^[37]

”

This view of modern art as producing truth only through the negation of traditional aesthetic form and traditional norms of beauty because they have become ideological is characteristic of Adorno and of the Frankfurt School generally. It has been criticized by those who do not share its conception of modern society as a false totality that renders obsolete traditional conceptions and images of beauty and harmony.

In particular, Adorno despised jazz and popular music, viewing it as part of the culture industry, that contributes to the present sustainability of capitalism by rendering it "aesthetically pleasing" and "agreeable". The British philosopher Roger Scruton saw Adorno as producing 'reams of turgid nonsense devoted to showing that the American people are just as alienated as Marxism requires them to be, and that their cheerful life-affirming music is a ‘fetishized’ commodity, expressive of their deep spiritual enslavement to the capitalist machine.'^[38]

Critical theory and domination

Negative dialectics

This section needs attention from an expert in Philosophy or Sociology. Please add a reason or a talk parameter to this template to explain the issue with the section. WikiProject Philosophy orWikiProject Sociology (or their Portals) may be able to help recruit an expert. (February 2010)

This section does not cite any sources. Please help improve this section by adding citations to reliable sources. Unsourced material may be challenged and removed. (November 2009) (Learn how and when to remove this template message)

With the growth of advanced industrial society during the Cold War era, critical theorists recognized that the path of capitalism and history had changed decisively, that the modes of oppression operated differently, and that the industrial working class no longer remained the determinate negation of capitalism. This led to the attempt to root the dialectic in an absolute method of negativity, as in Marcuse's One-Dimensional Man (1964) and Adorno's Negative Dialectics (1966). During this period the Institute of Social Research resettled in Frankfurt (although many of its associates remained in the United States) with the task not merely of continuing its research but of becoming a leading force in the sociological education and democratization of West Germany. This led to a certain systematization of the Institute's entire accumulation of empirical research and theoretical analysis.

During this period, Frankfurt School critical theory particularly influenced some segments of the left wing and leftist thought, particularly the New Left. Herbert Marcuse has occasionally been described as the theorist or intellectual progenitor of the New Left. Their critique of technology, totality, teleology and (occasionally) civilization is an influence on anarcho-primitivism. Their work also heavily influenced intellectual discourse on popular culture and scholarly popular culture studies.

More importantly, however, the Frankfurt School attempted to define the fate of reason in the new historical period. While Marcuse did so through analysis of structural changes in the labor process under capitalism and inherent features of the methodology ofscience, Horkheimer and Adorno concentrated on a re-examination of the foundation of critical theory. This effort appears in systematized form in Adorno's Negative Dialectics, which tries to redefine dialectics for an era in which "philosophy, which once seemed obsolete, lives on because the moment to realize it was missed". Negative dialectics expresses the idea of critical thought so conceived that the apparatus of domination cannot co-opt it.

Its central notion, long a focal one for Horkheimer and Adorno, suggests that the original sin of thought lies in its attempt to eliminate all that is other than thought, the attempt by the subject to devour the object, the striving for identity. This reduction makes thought the accomplice of domination. Negative Dialectics rescues the "preponderance of the object", not through a naïve epistemological or metaphysical realism but through a thought based on differentiation, paradox, and ruse: a "logic of disintegration". Adorno thoroughly criticizes Heidegger's fundamental ontology, which he thinks reintroduces idealistic and identity-based concepts under the guise of having overcome the philosophical tradition.

Negative dialectics comprises a monument to the end of the tradition of the individual subject as the locus of criticism. Without a revolutionary working class, the Frankfurt School had no one to rely on but the individual subject. But, as the liberal capitalist social basis of the autonomous individual receded into the past, the dialectic based on it became more and more abstract.

Habermas and communicative rationality

Main article: Jürgen Habermas

Habermas's work takes the Frankfurt School's abiding interests in rationality, the human subject, democratic socialism, and the dialectical method and overcomes a set of contradictions that always weakened critical theory: the contradictions between the materialist and transcendental methods, between Marxian social theory and the individualist assumptions of critical rationalism between technical and social rationalization, and between cultural and psychological phenomena on the one hand and the economic structure of society on the other.

The Frankfurt School avoided taking a stand on the precise relationship between the materialist and transcendental methods, which led to ambiguity in their writings and confusion among their readers. Habermas's epistemology synthesizes these two traditions by showing that phenomenological and transcendental analysis can be subsumed under a materialist theory of social evolution, while the materialist theory makes sense only as part of a quasi-transcendental theory of emancipatory knowledge that is the self-reflection of cultural evolution. The simultaneously empirical and transcendental nature of emancipatory knowledge becomes the foundation stone of critical theory.

By locating the conditions of rationality in the social structure of language use, Habermas moves the locus of rationality from the autonomous subject to subjects in interaction. Rationality is a property not of individuals per se, but rather of structures of undistortedcommunication. In this notion Habermas has overcome the ambiguous plight of the subject in critical theory. If capitalistic technological society weakens the autonomy and rationality of the subject, it is not through the domination of the individual by the apparatus but through technological rationality supplanting a describable rationality of communication. And, in his sketch of communicative ethics as the highest stage in the internal logic of the evolution of ethical systems, Habermas hints at the source of a new political practice that incorporates the imperatives of evolutionary rationality.

Criticism of Frankfurt School theorists

Horkheimer and Adorno's pessimism

An early criticism, originating from the left, argues that Frankfurt School critical theory is nothing more than a form of "bourgeois idealism" devoid of any actual relation to political practice, and is hence totally isolated from the reality of any ongoing revolutionary movement. This criticism was captured in Georg Lukács's phrase "Grand Hotel Abyss" as a syndrome he imputed to the members of the Frankfurt School:

“

A considerable part of the leading German intelligentsia, including Adorno, have taken up residence in the Grand Hotel Abyss which I described in connection with my critique of Schopenhauer as "a beautiful hotel, equipped with every comfort, on the edge of an abyss, of nothingness, of absurdity. And the daily contemplation of the abyss between excellent meals or artistic entertainments, can only heighten the enjoyment of the subtle comforts offered."^[39]

”

Philosopher Karl Popper equally believed that the school did not live up to Marx's promise of a better future:

“

Marx's own condemnation of our society makes sense. For Marx's theory contains the promise of a better future. But the theory becomes vacuous and irresponsible if this promise is withdrawn, as it is by Adorno and Horkheimer.^[40]

”

Habermas's solutions: critical theory "between past and future"

In 2006, Nikolas Kompridis (who undertook a post-doctoral fellowship with Jürgen Habermas) published new criticisms of Habermas's approach to critical theory, calling for a dramatic break with the proceduralist ethics of communicative rationality. He writes:

“

For all its theoretical ingenuity and practical implications, Habermas's reformulation of critical theory is beset by persistent problems of its own… In my view, the depth of these problems indicate just how wrong was Habermas's expectation that the paradigm change to linguistic intersubjectivity would render "objectless" the dilemmas of the philosophy of the subject.^[41] Habermas accused Hegel of creating a conception of reason so "overwhelming" that it solved too well the problem of modernity's [need for] self-reassurance.^[42] It seems, however, that Habermas has repeated rather than avoided Hegel's mistake, creating a theoretical paradigm so comprehensive that in one stroke it also solves too well the dilemmas of the philosophy of the subject and the problem of modernity's self-reassurance.^[43]

”

In addition, he writes that:

“

The change of paradigm to linguistic intersubjectivity has been accompanied by a dramatic change in critical theory's self-understanding. The priority given to questions of justice and the normative order of society has remodeled critical theory in the image of liberal theories of justice. While this has produced an important contemporary variant of liberal theories of justice, different enough to be a challenge to liberal theory, but not enough to preserve sufficient continuity with critical theory's past, it has severely weakened the identity of critical theory and inadvertently initiated its premature dissolution.^[44]

”

To prevent that dissolution, Kompridis suggests that critical theory should "reinvent" itself as a "possibility-disclosing" enterprise, incorporating Heidegger's controversial insights into world disclosure and drawing from the sources of normativity that he feels were blocked from critical theory by its recent change of paradigm. Calling for what Charles Taylor has named a "new department" of reason,^[45] with a possibility-disclosing role that Kompridis calls "reflective disclosure", Kompridis argues that critical theory must embrace its neglected German romantic inheritance and once again imagine alternatives to existing social and political conditions, "if it is to have a future worthy of its past."^[46]

Criticism of psychoanalytic categorizations

In an interview with Casey Blake and Christopher Phelps, historian Christopher Lasch criticized the Frankfurt School's initial tendencies towards "automatically" rejecting opposing political criticisms on "psychiatric" grounds:

“

The Authoritarian Personality had a tremendous influence on Hofstadter and other liberal intellectuals, because it showed them how to conduct political criticism in psychiatric categories, to make those categories bear the weight of political criticism. This procedure excused them from the difficult work of judgment and argumentation. Instead of arguing with opponents, they simply dismissed them on psychiatric grounds.^[47]

”

Economic and media critiques

During the eighties, anti-authoritarian socialists in the United Kingdom and New Zealand criticised the rigid and determinist view of popular culture deployed within the Frankfurt School theories of capitalist culture, which seemed to preclude any prefigurative role for social critique within such work. They argued that EC Comics often did contain such cultural critiques.^[48]^[49] Recent criticism of the Frankfurt School by the libertarian CATO Institute focused on the claim that culture has grown more sophisticated and diverse as a consequence of free markets and the availability of niche cultural text for niche audiences.^[50]^[51]

Cultural Marxism conspiracy theory

'Cultural Marxism' in modern political parlance refers to a conspiracy theory which sees the Frankfurt School as part of a movement to take over and destroy Western society.^[52] ^[53]^[54]^[55] Originally the term had a niche academic usage within Cultural Studies where it described The Frankfurt School's objections to forms of culture they saw as having been mass-produced and imposed by a top-down Culture Industry, which they claimed was able to cause the reification of identity, alienating individuals away from developing an authentic sense of self, culture and class interests.^[56]^[57]^[58]^[59]^[60]^{[excessive citations]} British theorists such as Richard Hoggart of the Birmingham School developed a more working class "British Cultural Marxism" which objected to the "massification" and de-localization of culture, a process of commercialization Hoggart saw as being enabled by tabloid newspapers, advertising, and the American movie industry. ^[61]

However, since the 1990s the term "Cultural Marxism" has been appropriated by paleoconservatives as part of an ongoing Culture War in which it is claimed that the very same theorists who were objecting to the "massification" and mass control via commercialization of culture were in fact staging their own attack on Western society, using 1960s counter culture, multiculturalism, progressive politics and political correctness as their methods.^[54]^[62]^[63] This conspiracy theory version of the term is associated with American religious paleoconservatives such as William S. Lind, Pat Buchanan, and Paul Weyrich but also holds currency among alt-right/white nationalist groups and the neo-reactionary movement.^[63]^[55]^[64]

Weyrich first aired his conception of Cultural Marxism in a 1998 speech to the Civitas Institute's Conservative Leadership Conference, later repeating this usage in his widely syndicated Culture War Letter.^[63]^[65]^[66] At Weyrich's request William S. Lind wrote a short history of his conception of Cultural Marxism for The Free Congress Foundation; in it Lind identifies the presence of homosexuals on television as proof of Cultural Marxist control over the mass media and claims that Herbert Marcuse considered a coalition of "blacks, students, feminist women and homosexuals" as a vanguard of cultural revolution.^[54]^[62]^[67] Lind has since published his own depiction of a fictional Cultural Marxist apocalypse.^[68]^[69] Lind and Weyrich's writings on this subject advocate fighting what they perceive as Cultural Marxism with "a vibrant cultural conservatism" composed of "retroculture" fashions from the past, a return to rail systems as public transport and an agrarian culture of self-reliance modeled after the Amish.^[54]^[69]^[70]^[71]^[72]^[73]^[74]^{[excessive citations]}Paul Weyrich and his protégé Eric Heubeck later openly advocated for a more direct form of "taking over political structures" by the "New Traditionalist Movement" in his 2001 paper The Integration of Theory and Practice written for Weyrich's Free Congress Foundation.^[75]^[76]^[77]

In 1999 Lind led the creation of an hour-long program entitled "Political Correctness: The Frankfurt School".^[52] Some of Lind's content went on to be reproduced by James Jaeger in his YouTube film "CULTURAL MARXISM: The Corruption of America" in which a quote from Pat Buchanan's The Death of the West is attributed to Herbert Marcuse.^[78]^[79]^[80]^[52] The intellectual historian Martin Jay commented on this phenomenon saying that Lind's original documentary:

"... spawned a number of condensed textual versions, which were reproduced on a number of radical right-wing sites. These in turn led to a welter of new videos now available on YouTube, which feature an odd cast of pseudo-experts regurgitating exactly the same line. The message is numbingly simplistic: all the ills of modern American culture, from feminism, affirmative action, sexual liberation and gay rights to the decay of traditional education and even environmentalism are ultimately attributable to the insidious influence of the members of the Institute for Social Research who came to America in the 1930's."^[52]

Dr. Heidi Beirich likewise claims the concept is used to demonize various conservative “bêtes noires” including "feminists, homosexuals, secular humanists, multiculturalist, sex educators, environmentalist, immigrants, and black nationalists."^[81]

According to Chip Berlet, who specializes in the study of extreme right-wing movements, the Cultural Marxism conspiracy theory found fertile ground within the Tea Party movement of 2009, with contributions published in the American Thinker and WorldNetDailyhighlighted by some Tea Party websites.^[82]^[83]^[84]

The Southern Poverty Law Center has reported that William S. Lind in 2002 gave a speech to a Holocaust Denial conference on the topic of Cultural Marxism. In this speech Lind noted that all the members of The Frankfurt School were "to a man, Jewish", but it's reported that Lind claims not to "question whether the Holocaust occurred" and suggests he was present in an official capacity for the Free Congress Foundation "to work with a wide variety of groups on an issue-by-issue basis".^[85]^[86]

Although it became more widespread in the late 1990s and 2000s, the modern iteration of the theory originated in Michael Minnicino's 1992 essay "New Dark Age: Frankfurt School and 'Political Correctness'", published in Fidelio Magazine by the Schiller Institute.^[52]^[87]^[88] The Schiller Institute, a branch of the LaRouche movement, further promoted the idea in 1994.^[89] The Minnicino article charges that the Frankfurt School promoted Modernism in the arts as a form of Cultural pessimism, and shaped theCounterculture of the 1960s after the Wandervogel of the Ascona commune.^[87]

More recently, the Norwegian terrorist Anders Behring Breivik included the term in his document "2083: A European Declaration of Independence", which along with The Free Congress Foundation's "Political Correctness: A Short History of an Ideology" was e-mailed to 1,003 addresses approximately 90 minutes before the 2011 bomb blast in Oslo for which Breivik was responsible.^[90]^[91]^[92] Segments of William S. Lind's writings on Cultural Marxism have been found within Breivik's manifesto.^[93]

Philosopher and political science lecturer Jérôme Jamin has stated, "Next to the global dimension of the Cultural Marxism conspiracy theory, there is its innovative and original dimension, which lets its authors avoid racist discourses and pretend to be defenders of democracy".^[53] Professor and Oxford Fellow Matthew Feldman has traced the terminology back to the pre-war German concept of Cultural Bolshevism locating it as part of the degeneration theory that aided in Hitler's rise to power.^[94] William S. Lind confirms this as his period of interest, claiming that "It [Cultural Marxism] is an effort that goes back not to the 1960s and the hippies and the peace movement, but back to World War I."^[86]

The Frankfurt School and Critical Theory

The Frankfurt School, also known as the Institute of Social Research (Institut für Sozialforschung), is a social and political philosophical movement of thought located in Frankfurt am Main, Germany. It is the original source of what is known as Critical Theory. The Institute was founded, thanks to a donation by Felix Weil in 1923, with the aim of developing Marxist studies in Germany. The Institute eventually generated a specific school of thought after 1933 when the Nazis forced it to close and move to the United States, where it found hospitality at Columbia University, New York.

The academic influence of the “critical” method is far reaching in terms of educational institutions in which such tradition is taught and in terms of the problems it addresses. Some of its core issues involve the critique of modernities and of capitalist society, the definition of social emancipation and the perceived pathologies of society. Critical theory provides a specific interpretation of Marxist philosophy and reinterprets some of its central economic and political notions such as commodification, reification, fetishization and critique of mass culture.

Some of the most prominent figures of the first generation of Critical Theorists are Max Horkheimer (1895-1973), Theodor Adorno (1903-1969), Herbert Marcuse (1898-1979), Walter Benjamin (1892-1940), Friedrich Pollock (1894-1970), Leo Lowenthal (1900-1993), Eric Fromm (1900-1980). Since the 1970s, the second generation has been led by Jürgen Habermas who has greatly contributed to fostering the dialogue between the so called “continental” and “analytical” tradition. This phase has also been substantiated by the works of Klaus Günther, Hauke Brunkhorst, Ralf Dahrendorf, Gerhard Brandt, Alfred Schmidt, Claus Offe, Oskar Negt, Albrecht Wellmer and Ludwig von Friedeburg, Lutz Wingert, Josef Früchtl, Lutz-Bachman. More generally, it is possible to speak of a “third generation” of critical theorists, symbolically represented in Germany by the influential work of Axel Honneth. The philosophical impact of the school has been worldwide. Early in the first decade of the twenty-first century, a fourth generation of critical theory scholars emerged and coalesced around Rainer Forst.

The “first generation” of critical theorists was largely occupied with the functional and conceptual re-qualification of Hegel’s dialectics. After Habermas, preference has been assigned to the understanding of the conditions of action coordination through the underpinning of the conditions of validity for speech-acts. The third generation, then, following the works of Honneth, turned back to Hegel’s philosophy and in particular to Hegel’s notion of “recognition” as a cognitive and pre-linguistic sphere grounding intersubjectivity.

1. Critical Theory: Historical and Philosophical Background

Felix Weil’s father Herman made his fortune exporting grain from Argentina to Europe. In 1923 Felix convinced him to spend some of it financing an institute devoted to the study of society in the light of the Marxist tradition. At this point, Felix could not have foreseen that in the 1960s the University of Frankfurt, to which the institute was attached, would receive the epithet “Karl Marx University”. The initial idea of an independently founded institute was conceived to provide for studies on the labor movement and the origins of anti-Semitism, which at the time were being ignored in German intellectual and academic life

Not long after its inception, the Institute for Social Research was formally recognized by the Ministry of Education as an entity attached to Frankfurt University. The first official appointed director was Carl Grünberg (1923-9), a Marxist legal and political professor at the University of Vienna. His contribution to the Institute was the creation of an historical archive mainly oriented to the study of the labor movement (also known as the Grünberg Archiv).

In 1930, Max Horkheimer succeeded Grünberg. While continuing the Marxist inspiration, Horkheimer interpreted the Institute’s mission to be more directed towards an interdisciplinary integration of the social sciences. Additionally, the Grünberg Archiv ceased to publish, and instead a different official organ was launched which was to have a much greater impact: the Zeitschrift für Sozialforschung. While never officially supporting any party, the Institute entertained intensive research exchanges with the Soviet Union.

It was under Horkheimer’s leadership that members of the Institute were able to address a wide variety of economic, social, political and aesthetic topics, ranging from empirical analysis to philosophical theorization. Different interpretations of Marxism and its historical applications explain some of the hardest confrontations on economic themes within the Institute, such as the case of Pollock’s criticism of Grossman’s standard view on the pauperization of capitalism. This particular confrontation led Grossman to leave the Institute. Pollock’s critical reinterpretation of Marx also received support from intellectuals who greatly contributed to the later development of the School: for instance, Leo Lowenthal, Theodor Wiesengrund-Adorno and Erich Fromm. In particular, with Fromm’s development of a psychoanalytic trend at the Institute and with an influential philosophical contribution by Hokheimer, it became clear how under his directorship the Institute faced a drastic turning point characterizing all its future endeavors. In the following, I shall briefly introduce some of the main research patterns introduced by Fromm and Horkheimer respectively.

From the beginning, psychoanalysis in the Frankfurt School was conceived in terms of a reinterpretation of Freud and Marx. Its consideration in the School was clearly due to Horkheimer, who encouraged his researchers to direct their attention to the subject. It was Fromm, nevertheless, who best produced an advancement of the discipline; his central aim was to provide, through a synthesis of Marxism and psychoanalysis, “the missing link between ideological superstructure and socio-economic base” (Jay 1966, p. 92). There was a radical shift in the conjunction of the School’s interests and psychoanalysis with the coeval entrance of Adorno and Fromm’s departure in the late 1930s. Nevertheless, the School retained psychoanalysis, and in particular Freud’s instinct theory, as an area of interest. This can be seen in Adorno’s later paper “Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis” (1946), as well as Marcuse’s bookEros and Civilization (1955). The School’s interest in psychoanalysis was characterized by the total abandonment of Marxism as well as by a progressive interest into the relation of psychoanalysis with social change and the maintenance of Fromm’s insight into the psychic (or even psychotic) role of the family. This interest became crucial in empirical studies in 1940, which culminated in Adorno’s co-authored work The Authoritarian Personality (1950). The goal of this work was to explore, on the basis of submission of a questionnaire, a “new anthropological type” - the authoritarian personality (Adorno et al. 1950, quoted in Jay 1996, p. 239). Such a character was found to have specific traits, such as, among others: compliance with conventional values, non-critical thinking, an absence of introspectiveness.

(As pointed out by Jay: “Perhaps some of the confusion about this question was a product of terminological ambiguity. As a number of commentators have pointed out, there is an important distinction that should be drawn between authoritarianism and totalitarianism [emphasis added]. Wilhelminian and Nazi Germany, for example, were fundamentally dissimilar in their patterns of obedience. What The Authoritarian Personality was really studying was the character type of a totalitarian rather than an authoritarian society. Thus, it should have been no surprise to learn that this new syndrome was fostered by a familial crisis in which traditional paternal authority was under fire” (Jay 1996, p. 247).)

Horkheimer’s leadership provided a very distinct methodological direction and philosophical grounding to the Institute’s research interests. Against the so-called Lebensphilosophie(philosophy of life), he criticized the fetishism of subjectivity and the lack of consideration for the materialist conditions of life. Furthermore, arguing against Cartesian and Kantian philosophy, he attempted to rejoin all dichotomies - like those between consciousness and being, theory and practice, fact and value - through the use of dialectical mediation. Differently from Hegelism or Marxism though, dialectics for Horkheimer amounted to neither a metaphysical principle nor a historical praxis; it was not intended as a methodological instrument. On the contrary, Horkheimer’s dialectics functioned as the battleground for overcoming categorical fixities and oppositions. From this descended Horkheimer’s criticism of orthodox Marxism which dichotomized the opposition between productive structures and ideological superstructure, orpositivism’s naïve separation of social facts from their social interpretation.

In 1933, due to the Nazi takeover, the Institute temporarily transferred first to Geneva and then in 1935 to New York and Columbia University. Two years later Horkheimer published the ideological manifesto of the School in his “Traditional and Critical Theory” ([1937] 1976), where some of the already anticipated topics were addressed, such as the practical and critical turn of theory. In 1938 Adorno joined the Institute after spending time at Merton College, Oxford as an “advanced student.” He was invited by Horkheimer to join the Princeton Radio Research Project together with Lazarsfeld. Gradually, Adorno assumed a preponderant intellectual role in the School, culminating in the co-publication, with Horkheimer, of one of the milestones of Critical Theory: Dialectic of Enlightenment in 1947. During this time, while Germany was under Nazi seizure, the Institute remained the only free voice publishing in German. The backlash of this choice, though, was a prolonged isolation from American academic life and intellectual debate, a situation which Adorno appealed against iconoclastically as “a message in the bottle” for the lack of a public target. According to Wiggershaus: “The Institute disorientation in the late 1930s made the balancing acts it had always had to perform, for example in relation to its academic environment, even more difficult. The seminars were virtually discussion groups for the Institute’s associates, and American students only rarely took part in them” (1995, p. 251).

Interestingly, one of the School’s major topics of study was Nazism. This led to two different approaches in the School. One was guided by Neumann, Gurland and Kirchheimer and addressed mainly legal and political issues on the basis of economic substructures. The other, guided by Horkheimer, focused on psychological irrationalism as a source of obedience and domination (see Jay 1996, p. 166).

In 1941, Horkheimer moved to Pacific Palisades, near Los Angeles. He built himself a bungalow near other German intellectuals, among whom were Bertold Brecht and Thomas Mann, and those working for the film industry or aiming at doing so (Wiggershaus 1995, p. 292). Other fellows like Marcuse, Pollock and Adorno followed shortly, whereas some remained in New York. Only Benjamin refused to leave Europe and, while attempting to cross the border between France and Spain at Port Bou, committed suicide in 1940. Some months later Arendt also crossed the border there, passing on to Adorno Benjamin’s last writing, “Theses on the Philosophy of History”.

The internal division of the School between its bases in New York and California, was accompanied by a progressive distinction of research programs led respectively by Pollock on anti-Semitism from the east coast, culminating in a four-volume work titled Studies in Anti-Semitism as well as an international conference in 1944; and a trend of studies on dialectics from the west coast led by Horkheimer and Adorno. Even during these years the latter engaged in the study of anti-semitic tendencies as several publications showed, such as The Authoritarian Personality or Studies in Prejudice. After this period, only few devoted supporters of the School remained there: Horkheimer himself, Pollock, Adorno, Lowenthal, and Weil. In 1946, however, the Institute was officially invited to rejoin Frankfurt University.

Returning to West Germany, Horkheimer presented his inaugural speech for the reopening of the institute on 14 November 1951, and one week later inaugurated the academic year as a new rector of Frankfurt University. Nevertheless what was once a lively intellectual community became a small team of a few but very busy people, with Horkheimer involved in the administration of the university and Adorno occupied with different projects and teachings. In addition, due to the maintenance of US citizenship, Adorno had to go back to California, where he earned his living from qualitative analysis research. From his side, Horkheimer attempted to attract back his former assistant Marcuse when the opportunity arose for a successor to Gadamer’s chair in Frankfurt, but neither this initiative nor further occasions were successful. Marcuse remained in the United States and was offered a full position by Brandeis University. Adorno returned to Germany in August 1953 and was soon involved again in empirical research combining quantitative and qualitative methods in the analysis of industrial relations for the Mannesmann Company. Then in 1955, he took over Horkheimer’s position as director of the Institute for Social Research, and on 1 July 1957 he was appointed full professor in philosophy and sociology. Adorno’s most innovative contribution was thought to be in the field of music theory and aesthetics, where some of his significant works included Philosophy of Modern Music (1949) and later “Vers une Musique Informelle”. In 1956 Horkheimer retired just as several important publications emerged, such as Marcuse’s Eros and Civilization and the essay collection Sociologica. These events gave character to the precise research phase reached by the “Frankfurt School” and “Critical Theory”.

The sixties – which saw famous student protests across Europe – also saw the publication of Adorno’s fundamental work, Negative Dialectics (1966). While far from being conceived either in terms of materialism or of metaphysics, this maintained important connections with an “open and non systemic” notion of dialectics. Marcuse had just published One-Dimensional Man (1964), introducing the notion of “educational dictatorship”, which implied that for the sake of liberation there was a need for the advancement of material conditions for the realization of a higher notion of “the good”. While Marcuse quite ostensibly sponsored the student upheavals, Adorno maintained a much more moderate and critical profile.

In 1956, Habermas joined the Institute as Adorno’s assistant, and was soon involved in an empirical and cooperative study under the title of Students and Politics. The text, though, was rejected by Horkheimer and did not come out, as it should have, in the series Frankfurt Contributions to Sociology, but only later in 1961 in the series Sociological Texts, by the publisher Luchterhand (see Wiggershaus 1995, p. 555). Horkheimer’s aversion towards Habermas was even more evident when he was refused supervision on his habilitation. In the event, Habermas undertook his habilitation, on the topic of the bourgeois’ public sphere, under the supervision of Abendroth at Marburg. As a result of his previous studies, in 1962 Habermas published The Structural Transformation of the Public Sphere, and in the same year, just before his habilitationand thanks to Gadamer, he was appointed as professor at Heidelberg. Besides his academic achievements, as an activist the young Habermas contributed towards a critical self-awareness of the socialist student groups around the country (the so-called SDS, Sozialistischer Deutscher Studentenbund). It was in this context that Habermas had to deal with the extremism of Rudi Dutschke, the students’ radical leader who criticized him for defending a non-effective emancipatory view. Discussion of the notion of “emancipation” has been at the center of the Frankfurt School’s political contention and of its philosophical debates. For the sake of clarification, it must be said that the German word “Befreiung”, covers a much wider semantic spectrum than “emancipation;” its most recurrent use in German philosophical works is that of “liberation”, which implies either a transformative or even a revolutionary action. Due to the plasticity of “Befreiung”, Critical Theory scholars engaged into a far reaching process of conceptual and political clarification; accordingly, it was principally against Dutschke’s positions that Habermas, during a public assembly, labeled such positions with the epitome “left-wing fascism”. How representative this expression is of Habermas’ views on students’ protests has often been a matter of contention, even though this reaction cannot be taken to encompass the complexity of the Habermasian position respect to the students’ liberation movement.

After his nomination in 1971 as a director of the Max Planck Institut for Research into the Conditions of Life in the Scientific-Technical World at Starnberg, Habermas left Frankfurt, returning there in 1981 after the completion of one of his masterpieces, The Theory of Communicative Action. This decade was crucial for the definition of the School’s research objectives as well as most of the fundamental research achievements of the so-called “second generation” of Frankfurt scholars. In his two-volume work The Theory of Communicative Action(1984b [1981]), Habermas provided a model of social complexities and action coordination based upon the original interpretation of classical social theorists as well as contemporary philosophy of language such as Searle’s Speech Acts theory. Within this work, it also became evident how the large amount of empirical work conducted by Habermas’ research team on topics concerning pathologies of society, moral development and so on, was elevated to a functionalistic model of society oriented to an emancipatory purpose. This normative force can be detected from within language itself, in what Habermas defined as the “unavoidable pragmatic presuppositions of mutual understanding”. Social action, therefore, whose coordination function relies on the same pragmatic presuppositions, gets connected to a justification for the validity of claims.

Habermas describes discourse theory as characterized by three types of validity-claims raised by communicative acts: it is only when the conditions of truth, rightness and sincerity are raised by speech-acts that social coordination is obtained. In contrast to the closeness of the German intellectual world characterizing most of the first generation of Frankfurt scholars, Habermas contributed greatly to bridge the continental and analytical traditions, integrating prospects belonging to American Pragmatism, Anthropology and Semiotics with Marxism and Critical Social Theory.

Just one year before Habermas’ retirement in 1994, the directorship of the Institut für Sozialforschung was assumed by Honneth. This inaugurated a new phase of Critical Theory, both in terms of generation (the third generation) and in terms of philosophical research as Honneth revived the Hegelian notion of recognition (Anerkennung) in social and political enquiry. Honneth began his collaboration with Habermas in 1984, when he was hired as assistant professor. After a period of academic appointments in Berlin and Konstanz, in 1996 he took Habermas’ chair in Frankfurt.

Honneth’s central tenet, the struggle for recognition, represents a leitmotiv finding wide discussion in The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts ([1986]), certainly one of Honneth’s greatest texts. This work is a mature expansion of what was partially addressed in his dissertation, a work published under the title of Critique of Power: Stages of Reflection of a Critical Social Theory (1991 [1985]). One of the core themes addressed by Honneth is that, contrary to what Critical Theory had emphasized so far, more attention should be paid to the notion of conflict in society and among societal groups. Such conflict represents the internal movement of historical advancement and human emancipation, falling therefore within the core theme of critical social theory. The so-called “struggle for recognition” is what best characterizes the fight for emancipation by social groups, and this fight represents a subjective negative experience of domination – a form of domination attached to misrecognitions. To come to terms with such negations of subjective forms of self-realization means to be able to transform social reality. Normatively, though, acts of social struggle activated by forms of misrecognition point to the role that recognition plays as a crucial criterion for grounding intersubjectivity.

Honneth inaugurated a new research phase in Critical Theory. Indeed, his communitarian turn of social theory has been paralleled by the work of some of his fellow scholars. Brunkhorst, for instance, in his Solidarity: From Civic Friendship to a Global Legal Community (2005 [2002]), canvasses a line of thought springing from the French Revolution of 1789 to contemporary times, which has been still insufficiently explored so far: the notion of fraternity. By the use of historical conceptual reconstruction and normative speculation, Brunkhorst presents the pathologies of the contemporary globalized world and the function that “solidarity” would play.

The confrontation with American debate initiated systematically by the work of Habermas has become then normal practice during the third generation of critical social theorists. Additionally since Habermas, the third generation has engaged in dialogue with French post-modern philosophers like Derrida, Baudrillard, Lyotard, and so forth, which according to Foucault are legitimate interpreters of some central instances of the Frankfurt School.

2. What is Critical Theory?

“What is ‘theory’?” asks Horkheimer in the opening of his essay Traditional and Critical Theory[1937]. The discussion about method, has been always a constant topic for those critical theorists who, since the beginning, have attempted to clarify the specificity of what it means for social theory to be “critical”. A primary broad distinction that Horkheimer drew was that of the difference in method between social theories, scientific theories and critical social theories. While the first two categories have been treated as instances of traditional theories, the latter connoted the methodology the Frankfurt School adopted.

Traditional theory, whether deductive or analytical, has always focused on coherency and on the strict distinction between theory and praxis. Along Cartesian lines, knowledge was treated as being grounded upon self-evident propositions, or at least upon propositions derivable from self-evident truths. Traditional theory proceeded to explain facts through the application of universal laws, so that by the subsumption of a particular into the universal, law was either confirmed or disconfirmed. A verificationist procedure of this kind was what positivism has considered to be the best explicatory account for the notion of praxis in scientific investigation. If one were to defend the view according to which scientific truths, in order to be considered so, should pass the test of empirical confirmation, then he would commit himself to the idea of an objective world. Knowledge would be simply a mirror of reality. This point is firmly refused by Critical Theory.

Under several aspects, what Critical Theory wants to reject in traditional theory is precisely this “picture theory” of language and knowledge widely presented originally in Wittgenstein’sTractatus. According to such view, later abandoned by Wittgenstein himself, the logical form of propositions consists in “showing” a possible fact and in “saying” whether this is true or false. For example, the proposition “it rains today”, shows both the possibility of the fact that “it rains today”, and says that it is actually the case that “it rains today.” In order to check whether something is or is not the case, I have to verify empirically whether it occurs or not. This implies that the condition of truth and falsehood presupposes an objective structure of the world.

Horkheimer and his followers rejected the notion of objectivity in knowledge by pointing, among other things, to the fact that the object of knowledge is itself embedded into an historical and social process: “The facts which our sense present to us are socially preformed in two ways: through the historical character of the object perceived and through the historical character of the perceiving organ” (Horkheimer [1937] in Ingram and Simon-Ingram 1992, p. 242). Further, with a rather Marxian tone, Horkheimer noticed also that phenomenical objectivity is a myth because it is dependent upon “technological conditions” and that the latter is sensitive of the material conditions of production. Critical Theory thus wants to abandon naïve conceptions of knowledge-impartiality. Since intellectuals themselves are not disembodied entities reflecting from outside, knowledge can be obtained only from within a society of interdependent individuals.

If traditional theory is evaluated in accordance with its practical implications, then no practical consequences can be inferred. As a matter of fact, the finality of knowledge as a mirror of reality is mainly theoretically oriented and aimed at separating knowledge from action, speculation from social transformative enterprise. On the contrary, Critical Theory characterizes itself as a method which does not “fetishize” knowledge, considering it rather functional to ideology critique and social emancipation. In the light of such finalities, knowledge becomes social criticism, and the latter translates itself into social action, that is, into the transformation of reality.

Critical Theory has been strongly influenced by Hegel’s notion of dialectics, the latter aimed at reconciling socio-historical oppositions, as well as by Marx’s theory of economy and society and the limits of Hegel’s “bourgeois philosophy”. Critical Theory, indeed, has expanded Marxian criticisms of capitalist society, by formulating patterns of social emancipatory strategies. Whereas Hegel found that Rationality had finally come to terms with Reality through the birth of the modern national state (which in his eyes was the Prussian state), Marx insisted on the necessity of reading the development of rationality through history as a struggle of social classes. The final stage of this struggle would have seen the political and economic empowerment of the proletariat. Critical theorists, in their turn, rejected both the metaphysical apparatus of Hegel and the eschatological aspects connected to Marx’s theory. On the contrary, Critical Theory analyses, oriented to the understanding of society, pointed rather to the necessity of establishing open systems of analysis based on an immanent form of social criticism. Their starting point was the Marxian view on the relation between a system of production paralleled by a system of beliefs. Ideology, which according to Marx, was totally explicable through the underlying system of production, had, for critical theorists, to be analyzed in its own respect and as a non-economically reducible form of expression of human rationality. Such a revision of Marxian categories became extremely crucial, then, in the reinterpretation of the notion of dialectic for the analysis of capitalism. In the light of this, dialectic, as a method of social criticism, was interpreted as following from the contradictory nature of capitalism as a system of exploitation. Indeed, it was on the basis of such inherent contradictions that capitalism was seen to open up to a collective form of ownership of the means of production, that is, socialism.

a. Traditional and Critical Theory: Ideology and Critique

From these conceptually rich implications one can observe some of the constant topics which have characterized critical social theory – that is, the normativity of social philosophy as something distinct from classical descriptive sociology, the everlasting crux on the theory/practice relation, or even ideology criticism. These are the primary tasks that a critical social theory must accomplish in order to be defined as “critical.” Crucial in this sense is the understanding and the criticism of the notion of “ideology”.

In defining the senses to be assigned to the notion of ideology, within its descriptive-empirical sense “one might study the biological and quasi-biological properties of the group” or, alternatively, “the cultural or socio-cultural features of the group” (Geuss 1981, p. 4 ff). Ideology, in the descriptive sense, incorporates both “discursive” and “non-discursive” elements. That is, in addition to propositional contents or performatives, it includes gestures, ceremonies, and so forth (Geuss 1981, pp. 6-8); also, it shows a systematic set of beliefs - a world-view - characterized by conceptual schemes. A variant of the descriptive sense is the “pejorative” version, where a form of ideology is judged negatively in view of its epistemic, functional or genetic properties (Geuss 1981, p. 13). On the other hand, if one takes “ideology” according to a positive sense, then, he is not dealing with something empirically given, but rather with a “desideratum”, a “verité a faire” (Geuss 1981, p. 23). Critical Theory, though, distinguishes itself from scientific theories tout court, since while the latter produce a sort of objectified knowledge, the former serves the purpose of human emancipation through consciousness and self-reflection.

If the task of critical social theory is that of evaluating the rationality of any system of social domination in view of certain standards of justice, then ideological criticism has the function of unmasking wrong rationalizations of present or past injustices – that is, ideology in the factual and negative sense - such as in the case of the belief that “women are inferior to men, or blacks to whites…”. Thus ideological criticism has the function of proposing alternative practicable ways for constructing the social bound. Critical Theory moves precisely in between the contingency of objectified non-critical factual reality and the normativity of utopian idealizations, that is, within the so-called “theory/practice” problem (see Ingram 1990, p. xxiii). Marcuse, for instance, in the essay Philosophie und kritische Theorie (1937), defends the view that Critical Theory characterizes itself as being neither philosophy tout court, nor pure science as overly simplistic Marxism claims. Critical Theory has easier tasks: that of clarifying the sociopolitical determinants explaining the limits of analysis of a certain philosophical view, as well as that of transcending the use of imagination - the actual limits of imagination. From all this, two notions of “rationality” result: the first attached to the dominant form of power and deprived of any normative force; the second characterized, on the contrary, by a liberating force based on a yet-to-come scenario. This difference in forms of rationality is what Habermas later presented, mutatis mutandis, as the distinction between “instrumental” and “communicative” rationality. While the first is oriented to a means-ends understanding of human and environmental relations, the second is oriented to subordinating human action to the respect of certain normative criteria of action validity. This latter point echoes quite distinctively Kant’s principle of morality according to which human beings must be always treated as “ends in themselves” and never as mere “means”. Critical Theory, and Habermas in particular, are no exception towards such a double layer of rationality, since they both see Ideologiekritik not just as a form of “moralizing criticism”, but as a form of knowledge, that is as a cognitive operation for disclosing the falsity of conscience (Geuss 1981, p. 26).

This point is strictly connected to another conceptual category playing a great role within Critical Theory, the concept of “interest” and in particular the distinction between “true interests” and “false interests”. As Geuss suggests, there are two possible ways to make such a separation: “the perfect-knowledge approach” and “the optimal conditions approach” (1981, p. 48). Were one to follow the first option, the outcome would be that of falling into the side of acritical utopianism. On the contrary, “the optimal conditions approach” is reinterpreted, at least in Habermas, in terms of an “ideal speech situation” which, by virtually granting an all-encompassing exchange of arguments, assumes the function of providing a counterfactual normative check on actual discursive contexts. Within such a model, therefore, epistemic knowledge and social critical reflection are attached to unavoidable pragmatic-transcendental conditions that are universally the same for all.

The universality of such epistemological status differs profoundly from Adorno’s contextualism where individual epistemic principles grounding cultural criticism and self-reflection are recognized to be legitimately different in accordance to time and history. Both versions are “critical” in that they remain faithful to the objective of clearing false consciousness from ignorance and domination; but whereas Habermas sets a high standard of validity/non-validity for discourse theory, Adorno’s historicism is oriented towards “degrees” of rationality that are variable according to contexts. In one of his late 1969 writings (republished in Adorno 2003, pp. 292 ff.), Adorno provides a short but dense interpretation in the form of eight theses on the significance and the mission of Critical Theory. The central message is that Critical Theory while drawing from Marxism, must avoid hypostatization and closure into a single Weltanschauung on the pain of losing its “critical” capacity. By interpreting rationality as a form of self-reflective activity, Critical Theory represents a particular form of rational enquiry capable of distinguishing, immanently, “ideology” from Hegelian “Spirit”. The mission of Critical Theory, though, is not exhausted by a theoretical understanding of the social reality; as a matter of fact, there is a strict interconnection between critical understanding and transformative action: theory and practice are interconnected.

b. The Theory/Practice Problem

During the course of its history, Critical Theory has always confronted itself with one crucial methodological problem: the “theory/practice” problem. To this issue critical theorists have provided different answers, so that it is not possible to organize a homogeneous set of views. In order to understand what the significance of the theory/practice problem is, one must refer back to David Hume’s “is/ought” question. What Hume demonstrated through the separation of the “is” from the “ought” was the non-derivability of prescriptive statements from descriptive ones. This separation has been at the basis of those ethical theories that have not recognized moral statements as a truth-property. In other words, according to the reading provided to the “is/ought” relation, it follows that either a cognitivist approach (truth-validity of moral statements), or a non-cognitivist approach is defended (no truth-validity), as in the case of the thesis according to which moral statements simply “express” an attitude (expressivism).

Even if characterized by several internal differences, what Critical Theory added to this debate was the consideration both of the anthropological as well as the psychological dynamics motivating masses and structuring ideologies.

As far as the anthropological determinants in closing up the gap of the “theory/practice” problem is concerned, one can consider Habermas’ Knowledge and Human Interest ([1968] 1971). There Habermas combines a transcendental argument with an anthropological one by defending the view according to which humans have an interest in knowledge insofar as such interest is attached to the preservation of self-identity. Yet, to preserve one’s identity is to go beyond mere compliance with biological survival, as Habermas clarifies: “[…] human interests […] derive both from nature and from the cultural break with nature” (Habermas [1968], in Ingram and Simon-Ingram,1992, p. 263). On the contrary, to preserve one’s identity means to see, in the emancipatory force of knowledge, the fundamental interest of human beings. Indeed, the grounding of knowledge into the practical domain has quite far-reaching implications, as for instance that interest and knowledge, in Habermas, find their unity in self-reflection, that is, in “knowledge for the sake of knowledge” (Habermas [1968], in Ingram and Simon-Ingram 1992, p. 264).

The Habermasian answer to the theory/practice problem comes from his criticism of non-cognitivist theories. If it is true, as non-cognitivists claim, that prescriptive claims are grounded on commands and do not have any cognitive content which can be justified through an exchange of public arguments, it follows that they cannot provide an answer to the difference between what is a “convergent behavior”, established through normative power on the basis, for example, of punishment, and what is instead “following a valid rule”. In the latter case, there seems to be required an extra layer of justification, namely, a process through which a norm can be defined as “valid”. Such process is for Habermas conceived in terms of a counterfactual procedure for a discursive exchange of arguments. This procedure is aimed at justifying those “generalizable interests” that ought to be obeyed because they pass the test of moral validity.

The Habermasian answer to the “is/ought” question has several important implications. One, and maybe the most important, is the criticism of positivism and of the epistemic status of knowledge. On the basis of Habermasian premises, indeed, there can be no objective knowledge, as positivists claim, detached from intersubjective forms of understanding. Since knowledge is strictly embedded in serving human interests, it follows that it cannot be considered value-neutral and objectively independent.

A further line of reflection on the “theory/practice” problem comes from psychoanalysis. In such cases, the outcomes have maintained a strict separation between the “is” and “ought”, and of unmasked false “oughts” through the clarification of the psychological mechanisms constructing desires. Accordingly, critical theorists like Fromm referred to Freud’s notions of the unconscious which contributed defining ideologies in terms of “substitute gratifications”. Psychoanalysis represented such a strong component within the research of the Frankfurt School that even Adorno in his article Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda (1951) analyzed Fromm’s interconnection between sadomasochism and fascism. Adorno noticed how a parallel can be drawn between the loss of self-confidence and estimation in hierarchical domination and a compensation through self-confidence which can be re-obtained in active forms of dominations. Such mechanisms of sadomasochism, though, are not only proper of fascism. As Adorno noticed, they reappear under different clothes in modern cultural industry through the consumption of so-called “cultural commodities”.

Notwithstanding the previous discussions, the greatest philosophical role of psychoanalysis within Frankfurt School was exemplified by Marcuse’s thought. In his case, the central problem became that of interpreting the interest genealogy at the basis of capitalist ideology. But how can one provide an account of class interests after the collapse of classes? How can one formulate, on the basis of the insight provided by psychoanalysis, the criteria through which it can distinguish true from false interests? The way adopted by Marcuse was with a revisitation of Freud’s theory of instinctual needs. Differently from Freud’s tensions between nature and culture and Fromm’s total social shaping of natural instincts, Marcuse defended a third – median – perspective where instincts were considered only partially shaped by social relations (Ingram 1990, p. 93 ff). Through such a solution, Marcuse overcame the strict opposition between biological and historicalrationality preventing the resolution of the theory/practice problem. He did so by recalling the annihilation of individual’s sexual energy at the basis of organized society, recalling in its turn the archetypical scenario of a total fulfillment of pleasure. Imagination is taken by Marcuse as a way to obtain individual reconciliation with social reality, a reconciliation, though, which hid his underlying unresolved tension. Marcuse conceived of overcoming such tensions through the aestheticization of basic instincts liberated through the work of imagination. The problem with Marcuse’s rationalization of basic instincts was that by relying excessively on human biology it became impossible to distinguish between the truth or falsity of socially dependent needs (see on this Ingram 1990, p. 103).

c. The Idea of Rationality: Critical Theory and its Discontents

For Critical Theory, rationality has always been a crucial theme in the analysis of modern society as well as of its pathologies. Whereas the early Frankfurt School and Habermas viewed rationality as a historical process whose unity was taken as a precondition for social criticism, later critical philosophies influenced mainly by post-modernity privileged a rather more fragmented notion of (ir)rationality manifested by social institutions. In the latter, social criticism did not represent a self-reflective form of rationality since rationality was not conceived as an incorporated process of history. One point shared by all critical theorists was that forms of social pathology were connected to deficits of rationality, which in their turn manifested interconnections with the psychological status of the mind (see Honneth 2004, p. 339 ff.).

In non-pathological social aggregations, individuals should be capable of achieving cooperative forms of self-actualizations only if freed from coercive mechanisms of domination. Accordingly, for the Frankfurt School, modern processes of bureaucratic administration exemplified what Weber had already considered as an all-encompassing domination of formal rationality over substantive values. In Weber, rationality is to be interpreted as “purposive rationality”, that is, as a form of instrumental reason. Accordingly, the use of reason does not amount to formulating prescriptive models of society but aims at achieving goals through the selection of the best possible means of action. If in Lukács the proletariat was to represent the only dialectical way out from the total control of formal rationality, Horkheimer and Adorno saw technological domination of human action as the negation of the inspiring purposes of Enlightenment. In their most important work -Dialectic of Enlightenment (1969 [1947]) – they emphasized the role of knowledge and technology as a “means of exploitation” of labor, and viewed the dialectic of reason as the archetypical movement of human self-liberation. Nevertheless, the repression by formal-instrumental rationality of natural chaos has had as a consequence that of determining a resurgence of natural violence under a different form, so that the liberation from nature through instrumental reason has led to domination by a totalitarian state (see Ingram 1990, p. 63).

According to this view, reason is essentially a form of control over nature which has characterized humanity since its beginning, that is, since those attempts aimed at providing a mythological explanation of cosmic forces. The purpose served by such instrumental rationality was essentially that of promoting self-preservation, even if this paradoxically turned into the fragmentation of bourgeois individuality which, once deprived of any substantive value, became merely formal and thus determined by external influences of “mass-identity” in a context of “cultural industry”.

Rationality thus began to assume a double significance: on the one hand, as traditionally recognized by German idealism, it was conceived as the primary source of human emancipation; on the other, it was conceived as the premise of totalitarianism. If, as Weber believed, modern rationalization of society came to a formal reduction of the power of rationality, it followed that hyper-bureaucratization of society led not just to a complete separation between facts and values, but also to a total disinterest in the latter. Nevertheless, for Critical Theory it remained essential to defend the validity of social criticism on the basis of the idea that humanity is embedded in a historical learning process, where clash is due to the actualization of reason re-establishing a power balance and to struggles for group domination.

Given such general framework on rationality, it can be said that Critical Theory today has undergone several “internal” and “external” reformulations and criticisms. First of all, Habermas himself has suggested a further “pre-linguistic” line of enquiry making appeal to the notion of “authenticity” and “imagination”, so to suggest a radical reformulation of the same notion of “truth” and “reason” in the light of its metaphorical capacities of signification (see Habermas 1984a). Secondly, the commitment of Critical Theory to universal validity and universal pragmatics has been widely criticized by post-structuralists and post-modernists who have instead insisted respectively on the hyper-contextualism of the forms of linguistic rationality, as well as on the substitution of a criticism of ideology with genealogical criticism. While Derrida’s “deconstructive method” has shown how binary opposition collapses when applied to the semantic level, so that meaning can only be contextually constructed, Foucault oriented his criticisms to the supposedly “emancipatory” power of universal reason by showing how forms of domination permeate micro-levels of power-control such as in sanatoriums, educational and religious bodies and so on. The control of life - known as bio-power - manifests itself in the attempt of “normalizing” and constraining individuals’ behaviors and psychic lives. For Foucault, reason is embedded into such practices which display in their turn the multiple layers of force. The activity of the analyst in this sense is not far from the same activity of the participant: there is no objective perspective which can be defended. Derrida, for instance, while pointing to the Habermasian idea of pragmatic communication, still avoids any overlapping by defending the thesis of a restless deconstructive potential of any constructing activity, so that no unavoidable pragmatic presuppositions nor idealizing conditions of communication can survive deconstruction. On the other hand, Habermasian “theory of communicative action and discourse ethics”, while remaining sensitive to contexts, defends transcendental conditions of discourse which, if violated, lead to performative contradiction. To the Habermasian role of “consensus” or “agreement” in discursive models, Foucault objected that rather than a “regulatory” principle, a true “critical” approach would simply command against “nonconsensuality” (see Rabinow, ed. 1984, p. 379 ff).

3. Concluding Thoughts

The debate between Foucault and Critical Theory – and in particular Habermas – is quite illuminating of the common “critical” purposes versus the diverging methodologies defended by the two approaches. For Foucault it is not correct to propose a second-order theory for defining what rationality is. Rationality is not to be found in abstract forms. On the contrary, what social criticism can achieve is the uncovering of deeply enmeshed forms of irrationality deposited in contingent and historical institution-embeddings. Genealogical method, though, does not reject that (ir)-rationality is part of history; on the contrary, rather than suggesting abstract and procedural rational models, it dissects concrete institutional social practices through “immanent criticism”. To this, Habermas has easily objected that any activity of rational criticism “presupposes” unavoidable conditions for its same exercise. This relaunches the necessity of formulating transcendental conditions for immanent criticism revealed along the same pragmatic conditions of criticism itself. For Habermas, criticism is possible only if universal standards of validity are recognized and only if understanding (Verständigung) and agreement (Einverständnis) are seen as interconnected practices.

A further line of criticism against Habermas, which embraces more widely Critical Theory as such, comes from scholars like Chantal Mouffe (2005) who have detected in the notion of “consensus” a surrender from engagement into “political agonism”. If, as Mouffe claims, the model of discursive action is bound to the achievement of consensus, then, what role would be reserved to politics after such an agreement has been obtained? The charge of eliminating the consideration of “political action” from “the political” has been extended, retrospectively, also to previous critical theorists such as Horkheimer, Adorno and Marcuse by the so-called third generation of critical theorists. The criticism concerns the non-availability of a context-specific political guidance answering the question “What is to be done?” (see Chambers 2004, p. 219 ff.) Whereas Critical Theory aims at fostering human emancipation, it remains incapable of specifying a political action-strategy for social change. A clear indication in this sense came, for instance, from Marcuse’s idea of “the Great Refusal”, which predicated abstention from full engagement and transformative attempts directed towards capitalist economy and democratic institutions (Marcuse 1964). It is indeed towards such a widespread trend that the third generation of critical theorists with Honneth, Fraser and Benhabib, among others, engaged in a philosophical dialogue integrating such lacunae. Honneth revisited the Hegelian notion of “(mis)-recognition” by enriching both its normative content, social significance and psychological force; Fraser insisted, instead, on the notion of “redistribution” as a key element for overcoming economic inequalities and power-imbalances in post-industrial societies where cultural affiliations are no more significant sources of power. Finally, Benhabib contributed to the clarification of the “universalist” trend by clarifying the significance of the Habermasian “dual-track” model, through the distinction between “moral” issues (universalism) proper of the institutional level and the “ethical” issues (pluralism) characterizing, instead, informal public deliberations. Benhabib’s views, by making explicit several Habermasian assumptions, seem to be able to countervail both the post-structuralist and the post-modern charge to Critical Theory’s absence of engagement into political action. Whereas the requirement of universalist “consensus” pertains only to the institutional sphere, the ethical domain is instead characterized by a plurality of views confronting each other within systems of life.

As introduced at the beginning, one can speak now of a “fourth” generation of Critical Theory scholars revolving mainly around the figure of Rainer Forst. Like that of his doctoral supervisor Jürgen Habermas, Forst’s philosophical preoccupation has been that of addressing the American political debate with the specific aim of constructing a third alternative paradigm to that of liberalism and communitarianism. Contrary to what might superficially appear at a first glance, Forst’s attempt has never been that of replacing “obsolete” Critical Theory arguments with contemporary analytic theories. On the contrary, he has often attempted at “integrating” and “bridging” analytic and continental traditions. These efforts are clearly visible also from one of Forst’s latest essays devoted to the normative justification of human rights (Forst, [2010] 2011). There the author refers to the “right to justification” as the grounding principle for the universal ascription of human rights. What is worth noticing is that the principle of the “right to justification” provokes echoes both across the analytic and the Critical Theory domain. It seems therefore that the new challenge Critical Theory is today facing consists precisely in detecting key concepts at the crossroads of both the Anglo-Saxon and the Continental tradition.

4. References and Further Reading

Adorno, Theodor W. et al. The Authoritarian Personality, New York: Harper and Brothers, 1950.
Adorno, Theodor W. Eine Bildmonographie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.
Adorno, Theodor W. “Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda” (1951), in Andrew Arato and Eike Gebhardt (eds.). The Essential Frankfurt School Reader, Continuum: New York, 1982.
Brunkhorst, Hauke. Solidarity: From Civic Friendship to a Global Legal Community, trans. by J. Flynn, Cambridge, Mass.: MIT Press, (2002) 2005.
Chambers, Simone. “The Politics of Critical Theory”, in Fred Rush Fred (ed.). The Cambridge Companion to Critical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Couzens, David and Thomas McCarthy. Critical Theory. Oxford: Blackwell, 1994.
Forst, Rainer, “The Justification of Human Rights and the Basic Right to Justification. A Reflexive Approach”, Ethics 120:4 (2010), 711-40, reprinted in Claudio Corradetti (ed.). Philosophical Dimensions of Human Rights. Some Contemporary Views, Springer: Dordrecht, 2011.
Geuss, Raymond. The Idea of a Critical Theory. Habermas & the Frankfurt School, New York: Cambridge University Press, 1981.
Habermas, Jürgen. Knowledge and Human Interests. Boston: Beacon Press, (1968) 1971.
Habermas, Jürgen. “Questions and Counter-Questions”, Praxis International 4:3 (1984a).
Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action, vols. 1 and 2, Boston: Beacon Press, (1981) 1984b.
Honneth, Axel. Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. by Kenneth Baynes. Cambridge, Mass.: MIT Press, [1985] 1991.
Honneth, Axel. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. by Joel Anderson. Cambridge: Polity Press, [1986] 1995.
Honneth, Axel. “The Intellectual legacy of Critical Theory”, in Fred Rush (ed.). The Cambridge Companion to Critical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Horkheimer, Max. “Traditional and Critical Theory”, in Paul Connerton (ed.). Critical Sociology: Selected Readings, Harmondsworth: Penguin, [1937] 1976.
Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno. Dialectic of Enlightenment, New York: Continuum, [1947] 1969.
Ingram, David. Critical Theory and Philosophy, St. Paul: Paragon House, 1990.
Ingram, David and Julia Simon-Ingram. Critical Theory: the Essential Readings, St. Paul: Paragon House, 1992.
Jay, Martin. The Dialectical Imagination, Berkeley: University of California Press, 1996.
Lukács, Georg. History and Class Consciousness, Cambridge Mass.: MIT Press, [1968], 1971.
Marcuse, Herbert. “Philosophie und Kritische Theorie”, Zeitschrift für Sozialforschung VI:3 (1937).
Marcuse, Herbert. One Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press, 1964.
Mouffe, Chantal. The Democratic Paradox, London: Verso, 2005.
Rabinow, Paul (ed.). “Politics and Ethics: an Interview”, in The Foucault Reader, New York: Pantheon, 1984.
Rush, Fred. Critical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Wiggershaus, Rolf. The Frankfurt School, Cambridge: Polity Press, 1995.
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, London: Routledge, 2001 [1st English edition 1922].

Author Information

Claudio Corradetti
Email: crrcld00@uniroma2.it
European Academy and the University of Rome
Italy

École de Francfort

Cet article est une ébauche concernant l’Allemagne, la philosophie, la sociologie, la psychanalyse et le marxisme.

Vous pouvez partager vos connaissances en l’améliorant (comment ?) selon les recommandations des projets correspondants.

Consultez la liste des tâches à accomplir en page de discussion.

Max Horkheimer (au premier plan, à gauche), Theodor Adorno (au premier plan, à droite), et Jürgen Habermas en arrière plan, à droite, en 1965 à Heidelberg.

L’École de Francfort (en allemand Frankfurter Schule) est le nom donné, à partir des années 1950, à un groupe d'intellectuels allemands réunis autour de l'Institut de Recherche sociale fondé à Francforten 1923, et par extension à un courant de pensée issu de celui-ci, souvent considéré comme fondateur ou paradigmatique de la philosophie sociale ou de la théorie critique. Il retient en effet du marxismeet de l'idéal d'émancipation des Lumières l'idée principale que la philosophie doit être utilisée comme critique sociale du capitalisme et non comme justification et légitimation de l'ordre existant, critique qui doit servir au transformisme.

Parmi ses premiers membres, on compte Max Horkheimer (1895-1973), qui fut le directeur de l'Institut à partir de 1930, son collègue Theodor W. Adorno (1903-1969) avec qui il écrira après-guerre La Dialectique de la raison, sorte de critique de la société de consommation, Erich Fromm (1900-1980), considéré comme l'un des fondateurs du freudo-marxisme et qui mêla psychanalyse et sociologiequantitative, Walter Benjamin (1892-1940), écartelé entre ses influences messianiques hébraïques et un marxisme inspiré de Lukács (1895-1971), ou encore le juriste, davantage social-démocrate, Franz Neumann (1900-1954). Dans son projet général des années 1930, qui voit la montée en force des fascismes, l'Institut de Recherche sociale vise à favoriser la collaboration interdisciplinaire et à mêlerphilosophie et sciences sociales, dans une optique critique qui se veut détachée tant du « marxisme orthodoxe » incarné par le léninisme, l'URSS et la Troisième Internationale que du « marxisme révisionniste », c'est-à-dire social-démocrate, de Bernstein (1850-1932).

L'arrivée d'Hitler au pouvoir contraint l'Institut à fermer ses portes et ses membres, dispersés, à l'exil. Une partie d'entre eux, notamment Horkheimer, Adorno et Marcuse (1898-1979) iront aux États-Unis, où ils rouvriront l'Institut à New York. En 1950, l'Institut rouvre ses portes à Francfort. C'est cette période qui verra les premiers écrits célèbres sur la société de consommation, tels que La Dialectique de la Raison (1944/47), d'Adorno et Horkheimer, ou Éros et civilisation (1955) de Marcuse. En 1958, après une série d'allers-retours entre l'Europe et les États-Unis, Adorno prend la succession d'Horkheimer à la tête de l'Institut.

Les années 1950-1960 voient s'ouvrir une nouvelle phase de l'École de Francfort, tant en raison du nouveau contexte international (guerre froide puis Détente et « coexistence pacifique ») que de la venue d'une nouvelle génération de penseurs qui formeront l'ossature de Connaissance et intérêt (1968). Citons ici Habermas (né en 1929), qui après s'être éloigné de l'Institut à l'époque de L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1962), y reviendra donner des cours au milieu des années 1960. L'un de ses élèves, Axel Honneth (né en 1949), célèbre pour sa théorie de la reconnaissance, est aujourd'hui l'actuel directeur de l'Institut.

Sommaire

[masquer]

Définition[modifier | modifier le code]

L'appellation « École de Francfort » apparaît au cours des années 1950. Comme toute étiquette, et à l'instar, par exemple, du structuralisme, elle pose question : à la suite de l'exil induit par le nazisme, certaines de ses figures principales se sont installées hors de l'espace géographique allemand. Marcuse et E. Fromm s'inscrivent ainsi davantage dans le cadre universitaire américain. Cette dissémination se prolonge sur le plan intellectuel. Outre le marxisme et le dialogue avec des figures et des courants importants d'Europe centrale, de Freud à Max Weber, en passant par le néo-kantisme et l'idéalisme allemand, Husserl, Heidegger, Carl Schmitt ou encore le « positivisme logique » du cercle de Vienne, l'« école » accueille de multiples emprunts et influences internationales, qu'il s'agisse du pragmatisme américain ou du structuralisme1.

D'autre part, elle prétend s'appliquer rétroactivement à la fondation même de l'Institut de recherche sociale. Elle englobe ainsi les travaux et publications d'Adorno, d'Horkheimer, de Benjamin et de Kracauer (1889-1966) - il fut l'un des professeurs d'Adorno - des années 1920 et 1930. On ne peut non plus identifier l'école, en tant que courant de pensée, à l'Institut : des figures centrales, telles Benjamin ou Kracauer, s'y sont associées sans jamais en être officiellement membres.

Or, ce corpus théorique antérieur à la guerre a beaucoup contribué à définir l'identité de l'école de Francfort. Il a même motivé certaines prétentions à un retour à une « tradition originelle », qui aurait été trahie ou discontinuée par la suite1.

Pour Jean-Marc Durand-Gasselin (L'École de Francfort, 2012), plus que d'une École, il convient ainsi de parler d'un projet commun. Ses grandes lignes auraient été fixées par Horkheimer au début des années 1930. Cherchant initialement à répondre à la crise politique et épistémologique du marxisme, il comprendrait quatre traits principaux :

Le principe d'une théorie critique élaborée par contraste à une théorie traditionnelle. Inspirées de la dialectique marxiste, les analyses développées doivent être capables d'un retour réflexif sur elles-mêmes. L'« objectivité », concept critiqué à travers l'influence considérable d'Histoire et conscience de classe (1923) de Lukács, découle ainsi d'une conscience de sa propre trajectoire historique et individuelle2 ;
L'inscription dans un champ interdisciplinaire. Fréquemment rattachée à la sociologie, l'école s'en émancipe assez largement en débordant sur d'autres disciplines, qu'il s'agisse de l'analyse littéraire chez Benjamin ou de ses thèses célèbres sur laphotographie, de la musicologie chez Adorno ou de la psychanalyse chez Fromm. L'un des axes du projet de l'Institut, dans les années 1930, et qui constituera l'une des tendances de l'école, consiste à concilier philosophie et sciences sociales dans le cadre de recherches collectives, en tentant ainsi d'écarter la figure du penseur solitaire3. Cela a conduit à des études sociologiques innovantes, dont celle de Georg Rusche et d'Otto Kirchheimer sur les liens entre le système carcéral et le marché du travail (Peine et structure sociale (en), 1939), ou encore, plus tard, l'étude d'Habermas sur l'espace public, laquelle constitue l'archétype d'un projet épistémologique qui s'appuie sur de nombreuses ressources empiriques et théoriques provenant des sciences humaines et sociales4 ;
Une capacité à définir son propre ancrage contextuel et à ré-interpréter le projet fondateur en fonction du contexte présent, conformément au projet tant du marxisme que de la science moderne5 ;
Le rejet d'un dogme au profit d'une constellation de postures distinctes. L'acceptation, voire la promotion de cette diversité a entraîné certains malentendus. L'apparente discontinuité entre Adorno, Habermas et Honneth a souvent été interprétée comme autant de ruptures. Ces différents positionnements théoriques, dues tant à des différences de sensibilité et d'analyse sociale qu'à des contextes politico-historiques divergents, cohabitent en fait au sein d'un même projet qui précisément fait place à cette pluralité intellectuelle et à ce nécessaire renouvellement en fonction de la conjoncture6.

En somme, selon Durand-Gasselin (2012), « il faut donc accepter d'utiliser ces mots, « École de Francfort », mais avec un peu de la prudence du nominaliste, en sachant qu'ils sont commodes mais risquent d'induire ce contre quoi nous voulons ici lutter : l'étiquetage qui englobe et neutralise et l'identité trop réduite et trop forte qui ouvre la porte aux querelles en légitimité »7.

Émergence (1923-1933)[modifier | modifier le code]

La notion d'École de Francfort émerge progressivement au cours de la décennie 1920. Plusieurs trajectoires intellectuelles convergent sous la pression d'un cadre historique et idéologique commun.

Un contexte : la crise du marxisme allemand[modifier | modifier le code]

Articles détaillés : Marxisme, Communisme, Mouvement ouvrier, Histoire de l'Allemagne et Première Guerre mondiale.

Au début des années 1920, le marxisme allemand connaît le paroxysme d'une crise durable, qui se traduit concrètement par une importante émulation conceptuelle : « Le marxisme allemand des années 1920 n'a rien d'un monolithe. Il est plutôt une constellation intellectuelle extrêmement riche, à la fois mouvante et antagoniste »8. Les racines de cette crise sont anciennes. On situe conventionnellement son point de départ trente ans plus tôt, aux alentours de l'année 1895.

Le décès de Friedrich Engels remet en cause l'unité philosophique et politique du marxisme. Son successeur naturel, Karl Kautsky, ne parvient pas à imposer une autorité comparable. Son influence est limitée au Parti social-démocrate d'Allemagne. Faute d'une figure centrale, le marxisme se pluralise. On assiste à la naissance de diverses variantes géographiques et idéologiques qui revendiquent potentiellement une égale légitimité.

C'est également au cours de l'année 1895 que Eduard Bernstein commence à se détacher du Marxisme orthodoxe qu'il a lui-même contribué à créer. En 1891, il avait rédigé avec Kautsky le programme d'Erfurt, qui amarrait définitivement le SPD au marxisme9. Mais exilé depuis 1889 en Angleterre, Bernstein est sensible aux évolutions récentes du système capitaliste et de la classe ouvrière dans ce pays. De 1892 à 1895, l'Allemagne connaît un décollage économique sans précédent, associé aux réformes de Bismarckposant les jalons de l'État-Providence allemand. Considérant les progrès en Allemagne et les améliorations sensibles de la condition ouvrière anglaise, il évolue progressivement vers un "révisionnisme".

Bernstein remet alors en cause l'optique révolutionnaire du mouvement ouvrier. Selon lui, en tant que science, le marxisme doit se soumettre à l'impératif de criticabilité10. Les déductions du Capital ne sont valides que pour la période 1850-1880. Les évolutions socio-économiques récentes impliquent une réactualisation du corpus doctrinal11. Il n'est plus possible, dès lors, de prétendre que la révolution est imminente. Le renversement de la bourgeoisie par le prolétariat ne peut pas être le résultat d'une prise de pouvoir violente mais d'une évolution graduelle et progressive, suscitée d'une part par l'amélioration des conditions de vie et d'autre part par la pression émancipatrice des syndicats et des partis socialistes12. Cette position sera critiquée, de façon nuancée, par Engels, qui en 1891 explique que si, d'un côté, la classe ouvrière ne peut « arriver à la domination que sous la forme de la république démocratique », laquelle est la « forme spécifique de la dictature du prolétariat », l'interdiction d'émettre dans le programme même du SPD la revendication de la République « prouve combien formidable est l'illusion qu'on pourra, par une voie bonnement pacifique, y organiser la république »13.

Synthétisées en 1899 dans Préconditions du socialisme, les positions de Bernstein deviennent populaires14. Néanmoins, il ne parvient pas à convaincre le SPD. C'est qu'il remet en cause toute la stratégie électorale du parti, qui a su s'imposer auprès de la classe ouvrière en affirmant l'imminence d'une révolution sociale. Passer de la thématique de la révolution à celle de l'évolution risque de démobiliser l'électorat15. Kautsky et Bebel multiplient par conséquent les critiques à l'encontre de Bernstein16. Les attaques les plus importantes viendront d'une nouvelle génération de théoriciens, les Jungen, qui profitent de cette querelle réformiste pour s'affirmer idéologiquement.

Rosa Luxembourg et Gueorgui Plekhanov contestent les fondations plus ou moins inavouées de la théorie de Bernstein17. Celui-ci pense Marx dans le cadre du néo-kantisme, alors dominant à l'Université18. Ce faisant, il soumet le marxisme à une exigence de vérifiabilité qui ne va pas de soi. Bernstein méconnaît en effet le pouvoir méta-empirique de la dialectique hégélienne, qui permet de s'émanciper de son propre contexte social et des a priori qu'il induit19. Il reste prisonnier des conceptions ponctuelles de son temps. En prétendant dater Marx, il admet sa propre datation. La crise économique de 1907 et la Course aux armements paraissent d'ailleurs contredire cette perspective d'une évolution graduelle et optimiste des sociétés humaines20.

Le déclenchement de la Première Guerre mondiale contribue à accentuer ces tensions intellectuelles. La frange radicale du SPD refuse de voter les crédits de guerre et amorce ainsi une scission définitive. L'opposition Bernstein-Luxembourg s'incarne désormais concrètement dans le jeu politique. Désormais acquis à l'optique bernsteinienne, le SPD achève ainsi de se convertir à l'optique parlementariste. De leur côté, les Jungen fondent le Parti Communiste Allemand (KPD). À la suite de l'échec de la révolution allemande de 1918-1919, le parti se soumet aux conditions d'adhésion de la IIIe Internationale (ou Komintern). Au début de la République de Weimar, la social-démocratie paraît condamnée à errer entre deux choix qui sont aussi deux impasses : celui de l'engagement politique dogmatique qui méconnaît la réalité des orientations économiques immédiates, celui du compromis pragmatique qui entraîne l'abandon progressif d'une vision émancipatrice à long terme. L'un des enjeux principal du débat intellectuel d'après-guerre consiste à dépasser cette dichotomie fondamentale en proposant de nouvelles alternatives.

Au début des années 1920, sous les influences multiples de la chute de l'Empire allemand et de la défaite de la révolution spartakiste ou d'autres mouvements similaires (notamment la République des conseils de Hongrie à laquelle participa Lukacs), de l'émergence du communisme d'un côté, et de la social-démocratie de l'autre, le marxisme allemand connaît ainsi le paroxysme d'une crise durable. Elle se traduit concrètement par une importante émulation conceptuelle : « Le marxisme allemand des années 1920 n'a rien d'un monolithe. Il est plutôt une constellation intellectuelle extrêmement riche, à la fois mouvante et antagoniste »8.

La tentative inaugurale de Lukács[modifier | modifier le code]

Georg Lukács, ministre de Bela Kun lors de la République des conseils de Hongrie, est l'un des premiers à explorer une tierce voie. Publié en 1923, Histoire et conscience de classe influencera considérablement les fondateurs de l'école de Francfort. En retournant à Hegel, il propose une réflexion politique sur la conjoncture actuelle : il prend acte de l'échec de la vague révolutionnaire qui a fait suite à la Première Guerre mondiale, tout en se refusant à soutenir le révisionnisme social-démocrate de Bernstein. Cette analyse des événements récents le conduit à repenser Marx et à critiquer le « marxisme scientifique », qui court le risque, selon lui, de la dogmatisation en URSS, mais aussi à critiquer la « science bourgeoise », incapable de prendre en compte ses présupposés idéologiques (le terme « science » est à prendre au sens large, dans un contexte plus large d'interrogations sur ce qui constitue le propre des sciences sociales alors naissantes, et marqué, particulièrement en Allemagne, par les réflexions de Dilthey sur les sciences de la nature et les « sciences de l'Esprit »).

Cela le conduit à certaines innovations fondamentales, en déplaçant l'optique théorique de la sphère de production vers la sphère de circulation. En s'inspirant des brefs passages du Capital sur le fétichisme de la marchandise et sur les autres écrits de Marx sur l'aliénation, il propose le concept de « réification » (ou chosification, du latin res, « chose ») comme le phénomène fondamental du capitalisme moderne21. Il interprète le phénomène d'industrialisation et de division du travail, symbolisé par le taylorisme et lefordisme émergeant, comme réduction de la pensée et de la vie à de simples procédés calculatoires. Sous les effets de la division du travail, l'individu se soumet à un impératif instrumental qui annihile sa conscience et la conscience de ce qu'il fait. Parallèlement, les objets du quotidien perdent leur signification. Leur valeur d'usage est définitivement recouvert par leur valeur d'échange : ils ne constituent plus que des abstractions symboliques, détachées de toute incarnation concrète22. Ce faisant, Lukács ouvre la voie à une tendance majeure de l'école de Francfort, la critique de la technique.

Par ailleurs, si l'ouvrage de Lukács s'inscrit explicitement dans la tradition hégélienne, y compris par son écriture difficile et l'usage dialectique des concepts, il est novateur en ce qu'il prend en compte le développement récent de la sociologie. Ainsi, dans son analyse de la réification, il s'inspire ouvertement de l’œuvre du sociologue « bourgeois » (i.e. non-marxiste) de Simmel, la Philosophie de l'argent23. Il s'inspire également des théories fondamentales de Max Weber sur la rationalisation, la bureaucratisation et le « désenchantement du monde ». Ce dialogue croisé entre Marx et les grandes figures de la sociologie non-marxiste constituera l'un des traits distinctifs des travaux menés par l'École de Francfort24.

La naissance de l'Institut de recherche sociale[modifier | modifier le code]

Article détaillé : Institut de recherche sociale.

Dans le cadre universitaire plutôt conservateur de l'Allemagne du début du xx^e siècle, la ville de Francfort constitue un bastion libéral et socialisant. Elle est d'emblée appelée à peser dans le vif débat intellectuel sur la réactualisation et l'avenir du marxisme.

L'institut de la recherche sociale constitue le prolongement officiel de toute une série de rencontres et de discussions informelles menées depuis le début des années 1920. Héritier d'une riche famille locale, Félix Weill organise régulièrement des semaines de travail marxiste dans un petit hôtel d'Illmenau en Thuringe. Georg Lukacs y assiste ponctuellement. Ces réunions contribuent à mettre en liaison plusieurs intellectuels progressistes, issus de la grande bourgeoisie et favorables à un marxisme non dogmatique. Fils d'un riche industriel, Max Horkheimer possède ainsi un profil très similaire à Félix Weill.

L'école de Francfort

Max Horkheimer

L'Ecole de Francfort développe la théorie critique qui essaie de confronter la réflexion philosophique, historique et sociologique classique avec les enseignements du marxisme et de la psychanalyse. Critiquant à la fois le positivisme et le marxisme dogmatique des pays de l'Est, ce courant de pensée développe une nouvelle conception révolutionnaire du monde.

Sommaire

L'école de Francfort

Benjamin

Horkheimer

Marcuse

Adorno

L'école de Francfort

Elle naît en 1923 avec la fondation de l'Institut pour la recherche sociale par décision du Ministère de l'Education. Fermé par les nazis en 1933, l'Institut s'exile aux Etats-Unis puis revient à Francfort après la guerre en 1950.
L'Ecole de Francfort va alors se détacher de l'Institut pour devenir un courant de pensée se caractérisant par une attitude philosophique et certains choix politiques. Ils sont marxistes mais hors des partis et leur référent est d'abord la raison, raison émancipatrice qui permet la conscience critique mais aussi raison qui a permis l'émergence du capitalisme et l'appropriation de la nature. Pour le dire autrement, il y a une dialectique de la raison qui est à la fois émancipatrice et instrument de domination.
Si à l'origine l'Institut a un projet sociologique avec des membres essentiellement philosophes, elle sera très vite le lieu d'une recherche pluridisciplinaire. Elle regroupe bien sûr les philosophes que nous allons évoquer :Marcuse, Horkheimer, Adorno et plus tard Habermas mais aussi des économistes (Pollock, Grossmann), un psychanalyste (Eric Fromm), des littéraires (Walter Benjamin) et des historiens (Franz Neumann)

Benjamin

Les sources de sa pensée :

Parmi les sources de sa pensée on citera le judaïsme, Horkheimer, Adorno, Brecht et Marx

La vie de Benjamin (texte rédigé par Xavier Dubois)

Walter Bendix Schönflies Benjamin est né le 15 juillet 1892 à Berlin, de parents juifs, aîné de trois enfants. Son père était banquier, puis antiquaire. Dans sa famille, on trouve également des juristes, archéologues et mathématiciens. Pour des raisons de santé, il effectue de 1904 à 1907 un séjour à la campagne, en Thuringe, où il subit l'influence de Gustav Wineken, inspirateur d'un mouvement républicain, les Freien Studentenschaft (Libres étudiants). En 1910, il publie des essais dans Der Anfang (Le Commencement), la publication dudit mouvement, sous le pseudo d' « Ardor ». En 1912, il voyage en Italie et s'inscrit à l'université à Berlin et Fribourg pour suivre des études de philosophie. Il se rend une première fois à Paris en 1913, ville qu'il a apparemment beaucoup appréciée. En 1914, il devient président du mouvement, mais, en raison de désaccords, s'en retire, ainsi que de sa revue. Troublé par le suicide d'un couple d'amis (le poète Heinle et son amie), il se fiance et entreprend la traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire. Il rencontre également Gershom Scholem, futur spécialiste mondial de la mystique juive. Il ne parvient cependant pas à faire publier Heinle. En 1915, alors que Wineken écrit un texte encourageant la jeunesse allemande à servir la patrie, Benjamin lui écrit pour lui signifier son désaccord et rompt définitivement avec lui. Il rencontre alors Werner Kraft. En 1916, il rompt ses fiançailles pour vivre avec Dora Pollack, épouse de Max Pollack, qu'elle quitte. En 1917, il est mobilisé, mais fait rédiger un certificat médical pour retarder sa mobilisation. Il se marie et passe quelques temps en sanatorium avec elle à Dachau, puis en Suisse. Il s'inscrit à l'université de Berne, où il commence une thèse sur la critique d'art à l'époque romantique. En 1918, il a un fils, Stephan. Il achève la rédaction de sa thèse, sous la direction de Herbertz. Si elle est soutenue, elle est mal accueillie intellectuellement, ce qui l'empêchera de devenir enseignant. Ces années là, il écrit aussi La Tâche du traducteur. Il poursuit alors ses traductions.
En 1919, il rencontre Ernst Bloch. En 1920, il emménage à Berlin. En 1921, il se sépare de son épouse et vie entre Heidelberg et Berlin. En 1922, il tente d'obtenir une habilitation pour enseigner à l'université. Echouant à nouveau dans sa tentative de se faire habiliter en 1923, il rencontre Adorno. En 1924, il effectue avec Bloch un séjour à Capri. Il y rencontre Asia Lascis, communiste lettone, qui l'initie au marxisme. En 1926, il séjourne en France, à Paris et dans le Var, ainsi qu'à Monaco. Il y traduit Proust. A la mort de son père, après un retour bref en Allemagne, il part pour Moscou. En 1927, il revient à Paris et finit la traduction de A l'ombre des jeunes filles en fleurs. Il travaille également d'arrache pied à la Bibliothèque Nationale pour écrire Paris, capitale du XIXe siècle. Durant ses voyages, il collectionne les jouets, et s'adonne aux jeux et au haschich, ce qui explique en partie ses perpétuels déboires financiers. Malheureux aussi en amour, il songe plusieurs fois à se suicider. Benjamin est un être fondamentalement mélancolique.
La fin des années 20 lui fait rencontrer Horkheimer et Brecht. En 1933, il s'établit définitivement dans la capitale française, dont il dira « Paris est la grande salle de lecture d'une bibliothèque que traverse la Seine ». L'Institut de Francfort en exil l'accueille comme membre permanent. En 1940, un jour avant la prise de Paris, il se rend à Lourdes, puis essaie de quitter l'Europe, via Marseille puis l'Espagne, pour les Etats Unis. Deux antinazis allemands lui font passer la frontière. Malgré son âge et son état de santé, il parvient à Portbou, petit port catalan, au bout d'une dizaine d'heures. Mais le 26 septembre 1940, il s'y suicide en absorbant une dose létale de morphine. La cause n'est pas déterminée, mais peut être n'aurait il pas supporté la rumeur que l'Etat espagnol voulait expulser les réfugiés. Il aurait pu être également assassiné par des fascistes. Les papiers contenus dans la serviette en cuir de Benjamin qui contenait disait-il un manuscrit « plus important que sa vie » n'ont pas été retrouvés, même s'ils ont été répertoriés comme liasse de manuscrit dans la main courante de la police de Portbou. Avant de mourir, il a dicté une lettre d'adieu à un compagnon de fuite pour T. W. Adorno.

Apport conceptuel

L'aspect le plus connu de la philosophie de Benjamin concerne sa réflexion sur l'art. On a en particulier retenu la notion d'aura, introduite dans L'œuvre d'art à l'époque de la reproduction mécanisée, notion qui caractérise la spécificité de l'œuvre d'art. L'aura est définie comme « l'apparition unique d'un lointain, aussi proche soit-il » L'aura participe du sacré et la valeur de l'objet d'art en Occident est liée au caractère unique de l'original, caractère qui lui confère une forme d'autorité, au point même que l'exposition de l'œuvre devient superflue. Benjamin cite le cas de certaines sculptures des cathédrales gothiques invisibles lorsqu'on les regarde du sol. Ainsi le beau a affaire au religieux et d'ailleurs, à partir du XVIII° siècle le rituel lié au beau se substitue au rituel religieux. Une véritable théologie de l'art se manifeste notamment sous l'aspect de la théorie de « l'art pour l'art »
Or la reproductibilité technique va avoir pour conséquence la perte de l'aura. La copie a une autonomie vis-à-vis de l'original. Elle permet en plaçant l'œuvre dans un nouveau contexte des changements de point de vue. La copie est sortie de tout contexte historique, spatial et l'œuvre devient un objet commercial. L'art se désacralise, perd sa dignité et sa magie. Le poète perd son auréole. C'est le déclin de l'aura
Mais une nouvelle conception de l'art peut se faire jour et la culture de masse a des aspects positifs. Benjamin réfléchit sur la photographie et le cinéma pour explorer les fondements d'un art capable de donner prise sur le monde. Le cinéma est l'art moderne par excellence, antidote des angoisses engendrées par la violence du capitalisme. A l'aura peut alors se substituer la trace, apparition multiple d'un proche, aussi lointain soit-il. « Dans la trace, nous nous saisissons de la chose, dans l'aura elle s'empare de nous ». Cela revient à politiser l'art (alors que le fascisme restitue la vieille magie et tente d'esthétiser la politique) « Au temps d'Homère, l'Humanité s'offrait en spectacle aux dieux de l'Olympe ; c'est à elle-même aujourd'hui, qu'elle s'offre en spectacle (…) Voilà l'esthétisation de la politique que pratique le fascisme, le communisme y répond par la politisation de l'art »

Benjamin réfléchit sur l'histoire : il s'agit de faire tourner non pas le présent autour du passé mais le passé autour du présent. Par exemple, le passé se comprend différemment à la lumière du surréalisme. Il faut revoir le passé pour mieux prévoir le présent.
L'oppression n'est pas l'exception mais la règle. Inutile de s'étonner que certaines choses soient encore possibles aujourd'hui car la violence est de toutes les époques.
Benjamin défend le matérialisme historique dont le concept fondamental n'est pas le progrès mais l'«actualisation » : « Chaque époque ne rêve pas seulement la prochaine, mais cherche au contraire dans son rêve à s'arracher au sommeil »

Principales œuvres :

Sur le langage en général et sur le langage humain, 1916

La tâche du traducteur, 1917-1918

Origine du drame baroque allemand, 1928

Sens unique, 1928

Le concept de critique d'art dans le romantisme allemand, 1928

Petite histoire de la photographie, 1931

L'œuvre d'art à l'époque de sa reproduction mécanisée, 1935-1936

Passages parisiens, 1927-1940

Thèses sur le concept d'histoire 1940

Horkheimer

Les sources de sa pensée :

Il est venu à la philosophie par la lecture de Schopenhauer. Il a fait une thèse sur Kant. Il est aussi influencé par l'empiriocriticisme et surtout Marx

La vie de Horkheimer

Max Horkheimer est né à Stuttgart le 14 février 1895. Fils d'un industriel juif, il est le fondateur de L'Ecole de Francfort, courant de pensée où s'exprime la Théorie critique
Il s'oriente d'abord vers la psychologie, en particulier la Gestalt-théorie sous la direction d'Adhémar Gelb puis, à la lecture de Schopenhauer, vers la philosophie.
Pendant la première guerre mondiale, il est directeur de l'école des Beaux Arts de Munich. Il écrit Les lois élémentaires de la peinture.
Il soutient en 1922, sous la direction de Hans Cornelius, une thèse de doctorat sur Kant intitulée Contribution à l'antinomie de la faculté de juger téléologique. En 1924, il est cofondateur, par l'intermédiaire de son ami F. Pollock, de L'institut de recherche sociale à Francfort. Il commence en 1926 une carrière d'enseignant, tout en se rapprochant du marxisme et du mouvement ouvrier. En 1930, il est nommé professeur de philosophie sociale à l'Université de Francfort. La même année il devient directeur de l'Institut, succédant à Grünberg, puis, en 1932, crée la revue de l'Institut Zeitscchrift für Sozialforschung. Il développe les fondements de la théorie critique dans une série d'essais, Théorie traditionnelle et théorie critique et organise la recherche interdisciplinaire entre philosophes, sociologues, économistes, esthéticiens et psychologues.
Il est révoqué en 1933 à l'arrivée d'Hitler au pouvoir et est contraint à l'exil. La Zeitschrift est publiée à Paris (1933 à 1940). Horkheimer publie sous le pseudonyme de Heinrich Regius à Zurich de 1933 à 1940.
L'Institut reprend ses travaux aux Etats-Unis où Horkheimer s'installe dès 1934 et où il restera jusqu'en 1948. Directeur des Studien über Autorität und Familie (1936), il organise des recherches sur l'antisémitisme et les potentialités fascistes de la société américaine, publiées en 1949 et 1950 sous le titre Studies in Prejudice
Il revient en Allemagne en 1949 où sa chaire de philosophie à Francfort est rétablie. Il entreprend alors de reconstruire l'Institut qui reprend son travail dès 1950. Doyen du département de philosophie, recteur de l'Université, titulaire du prix Goethe, il prend sa retraite en 1958. Alors que ses textes de jeunesse deviennent une force politique, le philosophe se rapproche de nouveau de Schopenhauer et de Nietzsche
Il meurt le 7 juillet 1973. Ses Notes critiques (1949-1969), sorte de journal sur le temps présent, paraissent en 1974.

Apport conceptuel

Horkheimer domine la phase classique de la théorie critique. La recherche est alors pluridisciplinaire et réunit des philosophes, des psychologues, des historiens, des esthéticiens, des économistes etc. Tous partagent l'idéal révolutionnaire d'une société fondée sur la raison et la liberté. Le projet de l'Ecole est d'évaluer de façon critique la société en la confrontant aux idéaux de la raison universelle. Mais s'ils croient dans un premier temps à une marche progressive de l'histoire, l'exil américain et la guerre froide font évoluer la théorie dans un sens opposé. La défaite du fascisme n'est pas due à une révolution mais à la guerre. Le communisme qui se prétendait le triomphe de la raison dans l'histoire a pris la forme négative d'une société liberticide. Bref, tous les espoirs mis dans les progrès de la raison depuis la philosophie des Lumières sont démentis par l'histoire. Le capitalisme montre de plus une force d'intégration quasi infinie. L'évolution du monde mène à une totalité close, un « monde administré » et l'histoire s'achève lorsque toute pensée de résistance est éliminée. Voilà, en tout cas, ce que semblent anticiper fascisme et terreur stalinienne.
Dénoncer le principe de domination aveugle du capitalisme est la forme authentique de la pratique et a une véritable force. Seules les idées de la métaphysique, de la religion, de la morale peuvent apporter quelques lumières dans le monde.
L'homme s'est émancipé par rapport à la nature grâce à la raison mais au prix d'une régression : avec le fascisme, la domination de la nature est devenue une domination de l'homme sur l'homme. La raison qui était progressiste est devenue instrumentale. La Raison a donc une double face : la philosophie des Lumières est aussi la vision du monde propre à la bourgeoisie émergente. La raison peut à la fois rendre possible un monde rationnel délivré de la misère et de la violence mais elle permet aussi de mettre en œuvre des techniques les plus élaborées d'extermination (Auschwitz, Hiroshima)
Horkheimer a inspiré le mouvement étudiant des années soixante.

Principales œuvres :

Matérialisme et métaphysique, 1933

Autorité et famille, 1936

Théorie traditionnelle et théorie critique, 1937

La dialectique de la raison : fragments politiques en collaboration avec Adorno, 1944

Eclipse de la raison, 1947

Studies in Prejudice, 1949 – 1950

Marcuse

Les sources de sa pensée

Il a consacré sa thèse à Hegel et a travaillé avec Heidegger. Les deux sources principales de sa pensée restent néanmoins Marx et Freud

La vie de Marcuse

Marcuse est le plus connu des philosophes de l'Ecole de Francfort en raison de sa liaison à la contestation étudiante des années soixante : certains leaders de cette contestation se sont réclamés de sa pensée.
Herbert Marcuse est né à Berlin le 18 juillet 1898, premier fils d'une famille juive. Il est appelé sous les drapeaux lors du déclenchement de la première guerre mondiale. Il s'engage, pendant cette même première guerre mondiale, dans le Parti social démocrate allemand. La complicité de ce dernier dans l'assassinat de Rosa Luxemburg et de Karl Liebknecht l'incite à le quitter définitivement. Marcuse a participé à un conseil de soldats durant la révolution berlinoise de 1919.
Il fait ensuite ses études de philosophie, de "Germanistik" et d'économie à Fribourg d'abord avec Husserl puis avec Heidegger avec lequel il prépare sa thèse de doctorat, thèse qu'il soutient en 1932 et qui est intitulée L'ontologie de Hegel et le fondement d'une théorie de l'histoire. Il sera désormais un professeur attentif à la vie politique et devient marxiste sans adhérer au Parti communiste.
En 1932, il entre à L'Institut de recherches sociales de Francfort qui est alors dirigé par Horkheimer. Il participe à une revue socialiste Die Gesellschaft. Il quitte l'Allemagne pour Genève, Paris, Oxford et enfin New York (1934) après l'avènement du nazisme. Marcuse doit accepter une position à l'Office of Strategic Services (OSS) où il travaille sur un programme de dénazification. L'exil le conduit à enseigner tour à tour aux Universités de Columbia, Harvard et Brandies comme professeur de philosophie et de science politique. En 1936, il publie avec Adorno les Etudes sur l'autorité et la famille.
En 1941 son second ouvrage consacré à Hegel, Raison et révolution, marque son éloignement vis à vis de Heidegger.
Contrairement à Horkheimeret Adorno il ne rentre pas en Allemagne après la guerre, décidant de prolonger son exil à Columbia. A Harvard, il collabore au centre de Recherche sur la Russie. En sortira l'ouvrage consacré au marxisme soviétique : Le marxisme soviétique, une analyse critique (1958)
A partir de 1954 il enseigne à l'Université de Boston puis à celle de San Diego en Californie à partir de 1966 où il devient une référence pour une certaine gauche alternative.
Il publie Eros et civilisation en 1955 et L'homme unidimensionnel en 1964 (paru en France en 1968). Il intègre dans ces deux livres les données de la psychanalyse à la pensée sociale. Il critique notamment Fromm.
En Californie il est un des référents de la Nouvelle Gauche. Il se manifeste lors des débats de l'Université libre de Berlin Ouest en 1967 et lors du colloque de l'UNESCO en 1968 ainsi qu'au XXII° rencontres internationales de Genève en 1969. Il s'éteint le 29 juillet 1979 à Starnberg (près de Munich) dans sa terre natale d'Allemagne. En 2003, ses cendres ont été transférées à Berlin où elles reposent à côté de celles de Hegel

Apport conceptuel

S'il critique le Sartre de L'Etre et le Néant (et son concept de liberté absolue qui nie le déterminisme social), Marcuse établit des ponts entre la problématique métaphysique de l'être d'Heidegger, la réponse hégélienne (l'être est devenir), la pensée marxiste (renversement de l'idéalisme hégélien) et l'existentialisme (qui pose la question de l'être à partir de l'individu).
Marcuse consacre sa thèse de doctorat à l'ontologie de Hegel. L'être est avant tout devenir d'après sa lecture de la Phénoménologie de l'Esprit et il faut donc concevoir l'être humain dans sa dimension historique.
Dans Raison et Révolution, Marcuse voit la portée potentiellement subversive de Hegel : entre la réalité telle que nous la vivons et la vérité de l'être (la réalité telle que l'esprit devrait la saisir) existe un fossé quasi infranchissable. Cette barrière aliénante trouve son origine dans l'appropriation de la nature. Il s'agit de franchir cette barrière et voilà pourquoi la Raison est potentiellement révolutionnaire à condition de se dégager de l'idéalisme hégélien. C'est là qu'intervient le marxisme qui constitue, pour Marcuse, la solution.

Pourquoi les masses, malgré la conscience de leur exploitation, adhèrent-elles à un système autoritaire ? Freud a montré que la civilisation est fondamentalement répressive, qu'elle refoule les pulsions : au principe de plaisir se substitue le principe de réalité. Si un tel refoulement est inévitable (quelle que soit la société considérée), l'appropriation privée des moyens de production introduit un élément nouveau : le principe de rendement nécessaire à l'accumulation du capital impose une surrépression. Face à un pouvoir dépersonnalisé contre lequel il ne peut se révolter l'individu se culpabilise, ce qui l'entraîne à intérioriser les valeurs de la classe dominante et à désirer dans un processus masochiste un ordre social autoritaire.
Cette conception freudo-marxiste s'oppose à la pratique bourgeoise de la psychanalyse. Cette dernière vise à réintégrer l'individu en souffrance dans le cadre social alors que Marcuse considère, au contraire, que la libération pulsionnelle réaffirmant le principe de plaisir est centrale dans la transformation des rapports sociaux.

Avec Marx, Marcuse voit dans la technique l'instrument de la domination exercée par les classes dominantes. On ne peut donc abolir cette domination sur les hommes et sur la nature que par une remise en cause radicale de la technologie industrielle. Cependant la question de la technique ne doit pas éclipser celle des rapports sociaux. Mal résolue, la critique de l'industrialisme conduit à une régression sociale. Le mouvement écologique a donc potentiellement un rôle révolutionnaire à condition d'établir des liens conceptuels entre les rapports homme / nature et les rapports de production impliquant l'appropriation privée des ressources naturelles.
La redistribution équitable des biens et le contrôle collectif des forces productives exigent une maîtrise rationnelle de l'économie et donc l'exercice du pouvoir. Même dans la seconde phase du socialisme, celle où les biens sont attribués à chacun « selon ses besoins », l'Etat est répressif. Soumettre l'économie aux impératifs de l'équité sociale, c'est supposer une raison dominatrice. L'Etat est la seule instance qui peut prétendre à la légitimité de ce pouvoir. Du reste, pour pouvoir attribuer à chacun selon ses besoins, il faut connaître ces besoins et donc sonder le cœur de la population, ce qui est encore une forme de puissance dominatrice. Les Etats socialistes sont totalitaires (Marcuse critique l'Etat soviétique). Mais alors, comment abolir tout rapport de domination ? La seule solution est de remettre en cause la notion même de besoin. Comment satisfaire ses besoins sans se faire tort à soi-même ? Rien ne sert de développer les forces productives dans une croissance effrénée de la production. La technicisation du monde ne peut qu'engendrer l'asservissement de l'homme. Satisfaire ses besoins, c'est accepter sa dépendance vis-à-vis d'une économie qui doit produire outils et machines et dominer la nature. On continue alors à se poser comme sujet séparé du monde et, dans une appropriation du monde dominé par la rareté, comme homme s'opposant aux autres hommes. Se libérer de la société d'abondance ne signifie pas retourner à une saine pauvreté, à la simplicité. Mais si on cessait le gaspillage qui est profitable à quelques uns, la richesse redistribuée augmenterait et se dissiperaient les répressions qui, sous prétexte d'administrer les biens de la communauté, préservent les privilèges d'une infime minorité. La société technologique est avant tout guerrière. Machines et mécanisation sont des moyens de répression économique et politique : dominer le travailleur, créer l'insécurité par le chantage au licenciement etc.
Ainsi, à la pensée positive (et en particulier au positivisme) qui conduit nécessairement à un renforcement du pouvoir (la science vise à accepter le monde tel qu'il est), il faut opposer une pensée négative jetant les bases d'une libération existentielle et d'une société où les besoins générés par la civilisation industrielle sont abolis. La société industrielle crée des faux besoins car il s'agit avant tout, non pas tant de produire des biens, mais de les écouler. Remettre en cause les besoins, c'est se dégager du « règne de la nécessité » dont parlait Marx pour entrer dans celui de la liberté. Il faut donc d'abord modifier les besoins avant toute considération sur le développement des forces productives et même comme un préalable à la structuration d'une société non capitaliste. Ce n'est pas bien sûr qu'il faudrait changer les mentalités avant les structures (ou les structures avant les mentalités) mais c'est plutôt dire que ces deux changements sont en interaction, que les deux démarches doivent être unies. Il faut une révolution qui prenne l'homme dans sa totalité, y compris dans ses rapports avec la nature. La libération est aussi réconciliation de soi avec soi. Elle a rapport à la sexualité, au corps, aux loisirs. La liberté est droit à la jouissance et c'est justement parce que le capitalisme s'oppose à ce droit qu'il est condamnable. Plutôt que de satisfaire ses besoins, la révolution vise à les transformer. Il faut trouver en Eros (principe de plaisir), une force de plaisir capable de l'emporter sur le principe de réalité, Thanatos, loi de l'ordre établi relatif à la pulsion de mort.
Marcuse parle dans Vers la libération de l'« obscénité du capitalisme ». Les catégories économiques de Marx oublient involontairement la passion qui sous tend la lutte des classes et donc le vécu des laissés pour compte. Dégoût, honte, envahissent les couches sociales, témoins de l'opulence du capitalisme étalant ses richesses quand d'autres sont privés du strict nécessaire. C'est alors l'affect qui se révolte et s'exprime dans des mouvements violents à fonction cathartique et expiatoire très présents dans les années 60.
La pensée de Marcuse est liée à tous les mouvements de transgression de l'unidimensionnalité technocrate : chômeurs, étudiants, intellectuels, femmes et bien sûr poètes, écrivains, artistes. Comme en témoigne La dimension esthétique : « L'art (…) crée (…) une dimension dans laquelle les êtres humains, la nature et les choses ne se tiennent plus sous la loi du principe de la réalité établie. Il ouvre à l'histoire un autre horizon » L'esthétique, chez Marcuse, ne concerne pas que l'art mais tout ce qui relève des sens. Elle renvoie à une transformation progressive du corps devenu instrument de plaisir. Une révolution en puissance est cachée dans le corps.

Principales œuvres :

Raison et révolution, 1941

Eros et civilisation, 1955

Le marxisme soviétique, une analyse critique, 1958

L'homme unidimensionnel, 1964

Vers la libération, 1969

Adorno

Les sources de sa pensée

On note d'abord une influence d'Horkheimer, de Hegel, Marx et Max Weber. Il a été aussi influencé par Freud. Il s'agit pour lui d'élaborer une théorie critique mais dans le refus de toute action politique. Il s'agit de penser les nouveaux visages de la domination. Ses essais sur la musique s'intéressent surtout à la nouvelle musique de l'après guerre : Boulez, Messiaen, Alban Berg, Stockhausen. Il s'intéresse aussi à Wagner, Mahler etc.

La vie d'Adorno

Theodor Wiesengrund Adorno est né le 11 septembre 1903 à Francfort-sur-le-Main dans une famille juive cultivée. (Wiesengrund est le nom de son père et Adorno celui de sa mère) Sa mère est une cantatrice de renom et sa tante, musicienne, contribua à son épanouissement musical. Il étudie conjointement le piano et la philosophie, autant passionné par la composition musicale que par la philosophie de Kant. En 1923, il soutient, sous la direction de Hans Cornelius, à l'Université de Francfort, une thèse sur Husserl : La transcendance de l'objectal et de la noématique dans la phénoménologie de Husserl. Il se rend ensuite à Vienne pour étudier la composition musicale et le piano auprès d'Alban Berg. Il collabore à la revue Anbruch, revue musicale qui défend le modernisme radical. Il s'intéresse alors surtout à la musique contemporaine comme en témoigne ses articles consacrés à Bartok, Strauss etc. Il est séduit par la musique de Schönberg. Il compose des pièces pour quatuor à cordes, une ébauche d'opéra, des oeuvres inspirées de poèmes de Kafka, Georg, Trakl et de Brecht.
Considérant que la société post industrielle fait peser des dangers sur l'expression artistique, il revient à la philosophie et revient à Francfort en 1928 pour rédiger sa thèse d'habilitation portant sur Kierkegaard, Kierkegaard, construction de l'esthétique (1931). Il enseigne alors à l'Université de Francfort.
Quand Hitler accède au pouvoir en 1933, Adorno hésite à suivre en exil Horkheimer qu'il connaît depuis le début des années 20. Il se résout à se rendre à Oxford en 1934 avant de partir pour New York en 1938. Il devient alors officiellement membre de l'Institute für Sozialforschung en exil. Il dirige avec Paul Lazarsfeld le Princeton Office of Radio Research(1938-1941) puis s'installe en Californie.
En 1944, il publie avec Horkheimer La dialectique de la Raison, fragments politiques. Il joue aussi auprès de Thomas Mann un rôle de conseiller musical pour son roman Doktor Faustus, dont le héros est inspiré de la personnalité de Schönberg.
Son activité musicologique se réduit à quelques articles car il consacre son énergie à l'étude sur la personnalité autoritaire publiée à New York en 1950 : The authoritarian Personality
Adorno rentre à Francfort en 1949 où il devient professeur à l'Université en 1950. Il s'implique dans les débats culturels et politiques du pays. Il se consacre notamment à la sociologie de la consommation culturelle et de la création artistique sous l'influence des mass media, s'attachant bien sûr à la musique. Il écrit Résurrection de la culture allemande, Spengler après le déclin, Minima Moralia, réflexion sur la vie mutilée, Critique de la culture et sociétés, Du rapport entre la psychanalyse avec la théorie de la société, Prismes
Son œuvre musicologique est aussi importante : Essais sur Wagner (1952), des livres sur Mahler (1960), et Berg (1968)
En 1958, il succède à Horkheimer (parti en retraite) à la direction de l'Institut de recherche sociale de Francfort. C'est en 1966 que paraît son ouvrage majeur, Dialectique négative. Il travaille à un grand traité d'esthétique qui restera inachevé (Théorie esthétique, 1970). Il s'engage dans la querelle du positivisme (débat d'abord avec Karl Popper puis avec Habermas sur la réintroduction de la méthode dialectique dans les sciences sociales). Lors des évènements de mai 68 ses relations avec les étudiants sont tendues. Ceux-ci brisent l'interdit de l'action de leur maître à penser qui fait appeler la police pour évacuer l'Institut de ceux qu'Habermas qualifie de fascistes rouges. Marcuse le lui reprochera.
Il meurt le 6 août 1969 d'une crise cardiaque.

Apport conceptuel

Le point de départ d'Adorno consiste à essayer de penser Auschwitz alors même que la Shoah était à l'époque l'objet de silence. On refuse de voir l'insupportable horreur. Adorno, lui, y voit une rupture de civilisation dont il faut tirer toutes les conséquences et les enseignements historiques. Il s'agit de montrer que le nazisme n'est pas une chute de la civilisation dans la barbarie mais au contraire une conséquence d'une certaine forme de civilisation fondée sur le principe de la raison toute positive.
"Ecrire un poème après Auschwitz est barbare". Pour le dire autrement, on ne peut chercher l'oubli dans de fausses consolations lyriques. L'art se doit désormais de "faire écho à l'horreur extrême"
L'art est, pour Adorno, fondamentalement politique. L'œuvre d'art possède une puissance critique, une force de protestation qu'aucun pouvoir politique ne peut empêcher. Toute œuvre d'art est "a priori polémique"
Auschwitz est un phénomène totalement nouveau et on ne peut ensuite vivre "normalement". Ce n'est pas un intermède, c'est la catastrophe en soi. Il impose un nouvel impératif catégorique : "Penser c'et agir de sorte que Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n'arrive." A Auschwitz on assiste à un massacre industrialisé, une mise à mort technique, méthodique, administrative, calculée, sans passion ni entrain. La guerre est d'autant plus épouvantable qu'elle est sans haine (à rattacher à ce qui s'est passé au Rwanda par exemple, où on massacre aux heures de bureau ou encore aux frappes dites "chirurgicales" durant la première guerre du golfe comme s'il s'agissait d'un plan purement rationnel et technique, froidement calculé). Le nazi est un fonctionnaire consciencieux, obéissant aux ordres sans remords, mécanique, privé de conscience (cf. Arendt, Eichmann à Jérusalem). Que faire ? On ne peut ni répondre à l'horreur par l'horreur, ni laisser les morts sans vengeance.
C'est à partir de cette régression absolue de la société et de l'individu qu'il faut radicaliser la critique de l'idée de progrès.
Nous avons vu la critique effectuée par Horkheimer de l'idée de progrès : alors que tout semble opposer les idéaux des lumières à la barbarie nazie, en réalité la deuxième procède de la première. La raison est en effet devenue au siècle des Lumières un instrument au service de la conquête de la nature et de l'homme. Outil de savoir, la raison est devenue outil de maîtrise. Il ne s'agit plus alors de libérer l'individu. La raison s'est muée en puissance d'aliénation et de domination. Technocratie, bureaucratie sont des produits de la rationalité qui enferment l'individu dans les filets de l'économie marchande. Le totalitarisme n'en est finalement que l'aboutissement. L'art lui-même devient un produit industriel. (Adorno critique "la culture de masse" et la musique qu'on dit populaire quand il ne s'agit que de produits conçus par de grandes entreprises pour la consommation de masse). La technique moderne sert à la destruction et l'extermination "L'invention de la bombe atomique qui permet d'anéantir d'un seul coup des centaines de milliers de personnes, s'inscrit dans le même contexte historique que le génocide" (1966)
Les responsables ? Adorno attaque les media, les journalistes, le cinéma qui modèlent le comportement et aussi les scientifiques.
Il dénonce le détournement de la psychanalyse, la bourgeoisie bien sûr mais aussi l'inertie de l'individu qui n'a même plus conscience d'être dominé et n'oppose plus de résistance.
Adorno critique la frénésie de la consommation qui fait que "Tout programme doit être avalé jusqu'au bout, tout best seller doit être lu, tout film doit être vu dans sa période de plus grand succès"
Il ne s'agit pas bien sûr de proscrire le progrès de façon obscurantiste mais refaire de l'idée de progrès ce qu'elle fut : une arme d'émancipation. La seule façon de se libérer est de penser les conditions sociales qui ont permis la catastrophe car tant qu'elles ne sont pas supprimées la rechute est possible. Comme on l'a vu, la raison a été détournée et n'est plus instrument d'émancipation mais d'aliénation. Des experts tranchent, les techniciens l'emportent sur les citoyens. Mais il faut aussi lutter contre les forces irrationnelles du comportement de l'homme moderne prêchant par exemple pour l'occultisme, les fausses sciences etc.
Ainsi progrès et barbarie sont mêlés. La raison est devenue instrumentale, détournée au service de la barbarie (là encore le nazisme en est un bon exemple comme organisation planifiée au service du pire) Il faut aider les hommes à prendre conscience de leur malheur "Cela fait partie du mécanisme de la domination que d'empêcher la connaissance des souffrances qu'elle engendre" Seul l'individu peut résister au totalitarisme. Ce dernier cherche à annuler la diversité sociale. Il faut donc reconquérir son autonomie.
L'art aussi est une certaine alternative à l'existence mécanisée que génèrent les sociétés. L'artiste fait surgir un espace d'utopie, promesse d'une réalité autre. Il n'est certes pas épargné par la marchandisation mais il laisse quand même le pouvoir de ne pas se laisser broyer par l'industrie culturelle. L'art est monade de résistance et l'artiste est le "lieu-tenant" d'une pratique sociale meilleure.

Les principales œuvres

Kierkegaard, Construction de l'esthétique, 1931

Le caractère fétiche de la musique et la régression de l'écoute, 1938

La dialectique de la raison, fragments politiques (avec Horkheimer), 1947

Philosophie de la nouvelle musique, 1948

La personnalité autoritaire, 1950

Essai sur Wagner, 1952

Prismes, 1955

Gustav Mahler, une physionomie musicale, 1960

Dialectique négative, 1966

Alban Berg, le maître de la transition infinie, 1968

Théorie esthétique (posthume), 1970

ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΙΣΤΟΣ

Τέοντορ Αντόρνο

Ο Τέοντορ Λούντβιχ Βισενγκρούντ-Αντόρνο (11 Σεπτεμβρίου, 1903 – 6 Αυγούστου, 1969) ήταν Γερμανός, εβραϊκής καταγωγής, διεθνούς φήμης κοινωνιολόγος, φιλόσοφος, μουσικολόγος, και συνθέτης. Ήταν μέλος της Σχολής της Φρανκφούρτης μαζί με τους Μαξ Χορκχάιμερ, Βάλτερ Μπένγιαμιν, Χέρμπερτ Μαρκούζε, Γιούργκεν Χάμπερμας, και άλλους. Ήταν επίσης Μουσικός Διευθυντής στο «Ραδιοφωνικό Εγχείρημα» (αγγλικά: Radio Project) από το 1937 μέχρι το 1941 στις Ηνωμένες Πολιτείες.

ΤΑ ΠΡΩΤΑ ΧΡΟΝΙΑ ΣΤΗΝ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗ

Ο Τέοντορ γεννήθηκε στην Φρανκφούρτη ως το μοναδικό παιδί του πλούσιου εμπόρου κρασιών Oscar Alexander Wiesengrund (1870-1941), με Εβραϊκή καταγωγή, που ασπάστηκε τον Προτεσταντισμό και της καθολικής τραγουδίστριας Maria Barbara, το γένος Calvelli-Adorno. Ήταν το δεύτερο μισό αυτού του ονόματος που υιοθέτησε ως επίθετό του ενόψει της πολιτογράφησής του ως Αμερικανού πολίτη το 1930 (ενώ το "Wiesengrund" συντομεύτηκε σε "W"). Η ταλαντούχος μουσικά θεία του Agathe ζούσε επίσης με την οικογένεια. Ο νεαρός Αντόρνο ασχολήθηκε με πάθος με το πιάνο. Του άρεσε ιδιαίτερα το παίξιμο με τέσσερα χέρια επειδή, όπως έγραψε αργότερα, η ανάγκη για συντονισμό αύξαινε την ικανότητά και την εκτίμηση.^[1] Η χαρά της παιδικής του ηλικίας αυξήθηκε από την διαμονή της οικογένειας τους κάθε χρόνο στο Amorbach. Παρακολούθησε το γυμνάσιο Kaiser-Wilhelm όπου αποδείχτηκε ως ένας πολύ χαρισματικός μαθητής: στην εξαιρετικά νεαρή ηλικία των 17 ετών αποφοίτησε από το γυμνάσιο, κορυφαίος από την τάξη του. Στον ελεύθερο χρόνο του πήρε μαθήματα σύνθεσης με τον Bernhard Sekles και διάβαζε την Κριτική του Καθαρού Λόγου του Καντ μαζί με τον φίλο του Siegfried Kracauer — 14 χρόνια μεγαλύτερό του — τα απογεύματα του Σαββάτου. Αργότερα θα ισχυρίζονταν ότι όφειλε περισσότερα σε αυτές τις αναγνώσεις παρά σε οποιονδήποτε από τους ακαδημαϊκούς του δασκάλους. Στο Πανεπιστήμιο της Φραγκφούρτης (σημερινή ονομασία Johann Wolfgang Goethe Universität) μελέτησε φιλοσοφία, μουσικολογία,ψυχολογία και κοινωνιολογία. Εκεί έγραψε το πρώτο ακαδημαϊκό του έργο, μια κριτική για το μελόδραμα του Άρνολντ Σένμπεργκ Pierrot Lunaire. Ολοκλήρωσε τις σπουδές του γρήγορα: στο τέλος του 1924 αποφοίτησε με μια διατριβή στον Χούσερλ. Πριν την αποφοίτησή του, ο Άντορνο είχε ήδη συναντηθεί με τους πιο σημαντικούς συνεργάτες του, τονΜαξ Χορκχάιμερ και τον Βάλτερ Μπένγιαμιν.

ΤΟ ΙΝΤΕΡΜΕΔΙΟ ΤΗΣ ΒΙΕΝΝΗΣ

Κατά την διάρκεια των σπουδών του στην Φρανκφούρτη ο Άντορνο είχε γράψει μια σειρά από μουσικές κριτικές. Πίστευε ότι η σύνθεση και η κριτική της μουσικής θα γινόταν το μελλοντικό του επάγγελμα. Έχοντας οραματιστεί τον σκοπό του, χρησιμοποίησε την σχέση του με τον Άλμπαν Μπεργκ για να ακολουθήσει σπουδές την Βιέννη αρχίζοντας τον Ιανουάριο του 1925. Δημιούργησε επίσης επαφές και με άλλους μεγάλους της Δεύτερης Σχολής της Βιέννης, τον Άντον Βέμπερν και τον Άρνολντ Σένμπεργκ.

Η ΕΝΔΙΑΜΕΣΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗΣ

Μετά την επιστροφή του από τη Βιέννη, ο Άντορνο βρέθηκε μπροστά σε μια ακόμα αναποδιά. Μετά τον εποπτεύοντα την διδακτορική του εργασία Hans Cornelius και ο βοηθός του Μαξ Χορκχάιμερ είχε εκφράσει τις ανησυχίες του σχετικά με την καθηγητική διατριβή του Άντορνο — μια περιληπτική φιλοσοφικό-ψυχολογική πραγματεία—την οποία και απέσυρε στις αρχές τους 1928. Του πήρε τρία χρόνια ακόμα μέχρι να πάρει να πάρει τον τίτλο του Καθηγητή, αφού υπέβαλλε το χειρόγραφο Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen ("Η κατασκευή της αισθητικής") στον νέο εποπτεύοντα καθηγητή, Paul Tillich. Το θέμα της εναρκτήριας διάλεξης του Άντορνο ήταν Η Σημερινή Αξία της Φιλοσοφίας, μια θέση που θεωρούσε προγραμματική σε όλη την διάρκεια της ζωής του. Σε αυτήν, διερευνούσε την έννοια της ολότητας για πρώτη φορά, εισάγοντας την περίφημη φόρμουλα (που κατευθύνονταν ενάντια στον Χέγκελ) ότι το όλον είναι το μη αληθές (από τα Minima Moralia). Εντούτοις, ο τίτλος του Αντόρνο ανακλήθηκε από τους Ναζιστές, μαζί με όλους εκείνους τους καθηγητές που δεν είχαν Άρεια καταγωγή το 1933.

Μεταξύ των πρώτων μαθημάτων του Αντόρνο ήταν ένα σεμινάριο σχετικά με την πραγματεία του Μπένγιαμιν Η καταγωγή του Γερμανικού τραγικού δράματος. Το δοκίμιό του του 1932 Zur gesellschaftlichen Lage der Musik ("Για την κοινωνική θέση της μουσικής") ήταν μια συνεισφορά του Αντόρνο για τα πρώτα θέματα της Zeitschrift für Sozialforschung("Επιθεώρησης Κοινωνικών Ερευνών")του Μαξ Χορκχάιμερ ^[2]. Πριν το 1938 δεν είχε ενταχθεί ακόμα στο Ινστιτούτο για την Κοινωνική Έρευνα.

ΤΑΞΙΔΕΥΟΝΤΑΣ ΜΕΤΑΞΥ ΒΕΡΟΛΙΝΟΥ ΚΑΙ ΟΞΦΟΡΔΗΣ (1934-1937)

Ξεκινώντας στα τέλη του 1920s κατά την διάρκεια επισκέψεων του στο Βερολίνο, ο Αντόρνο δημιούργησε στενές σχέσεις με τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον Ερνστ Μπλοχ. Ο Αντόρνο είχε εξοικειωθεί με το πρώτο μεγάλο έργο του Μπλοχ, Geist der Utopie, το 1921. Επιπλέον, η γερμανική πρωτεύουσα ήταν η πατρίδα της χημικού Margarethe ('Gretel') Karplus (1902-1993), την οποία ο Αντόρνο θα παντρευόταν στο Λονδίνο το 1937. Το 1934, δραπετεύοντας από το Ναζιστικό καθεστώς, μετανάστευσε στην Αγγλία, με ελπίδα να καταλάβει μια καθηγητική θέση στην Οξφόρδη. Και παρόλο που ο Αντόρνο δεν ήταν διορισμένος καθηγητής στην Οξφόρδη, αυτός ανέλαβε μια σε βάθος μελέτη της φιλοσοφίας του Χούσσερλ ως μεταπτυχιακός στο Merton College. Εντωμεταξύ περνούσε τις θερινές του διακοπές με την αρραβωνιαστικιά του στην Γερμανία κάθε χρόνο. Το 1936, ηZeitschrift δημοσίευσε ένα από πιο αμφιλεγόμενα κείμενά του Αντόρνο, "Για την Τζαζ" ("Über Jazz"). Ο όρος "τζαζ" χρησιμοποιούνταν συχνά για να αναφερθεί σε όλα τα είδη ποπ μουσικής την εποχή που έγραφε ο Αντόρνο. Το άρθρο αυτό ήταν το λιγότερο μια εμπλοκή με το είδος αυτό της μουσικής παρά μια πρώτη πολεμική ενάντια στην ανθούσα διασκέδαση και την βιομηχανία της κουλτούρας. Ο Αντόρνο πίστευε ότι η βιομηχανία της κουλτούρας ήταν ένα σύστημα με το οποίο η κοινωνία ελέγχονταν μέσω μιας από τα πάνω δημιουργίας τυποποιημένης κουλτούρας που επέτεινε την εμπορευματοποίηση της καλλιτεχνικής έκφρασης. Μετά από εκτεταμένη αλληλογραφία με τον Χορκχάιμερ , που τότε ζούσε στην εξορία στις ΗΠΑ, οδήγησε στην προσφορά μιας θέσης εργασίας στην Αμερική.

ΜΕΤΑΝΑΣΤΗΣ ΣΤΙΣ ΗΠΑ (1938-1949)

Μετά την επίσκεψή του στην Νέα Υόρκη για πρώτη φορά το 1937 αποφάσισε να μετεγκατασταθεί εκεί. Στις Βρυξέλλες περίμενε του γονείς του, που τον ακολούθησαν το 1939, ενώ αποχαιρέτησε τον Μπένγιαμιν στο Σανρέμο. Ο Μπένγιαμιν επέλεξε να παραμείνει στην Ευρώπη, περιορίζοντας έτσι αυστηρά την επικοινωνία τους στην αλληλογραφία. Η μετεγκατάσταση του Αντόρνο έγινε δυνατή κάτω από μια συμφωνία με την οποία προβλέπονταν ότι ένα μέρος του χρόνου θα είναι αφιερωμένο στο Ινστιτούτο για την Κοινωνική Έρευνα, το οποίο τότε είχε μεταφερθεί στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, και το υπόλοιπο στην ενασχόλησή του ως μουσικού διευθυντή με το Radio Project (γνωστό επίσης και ως Lazarsfeld/Stanton Πρόγραμμα Ανάλυσης) που διευθύνονταν από τον Αυστριακό κοινωνιολόγο Paul Lazarsfeld στο Πανεπιστήμιο Πρίνστον.^[3] Η συμφωνία αυτή κράτησε μέχρι το 1941. Πολύ σύντομα, εντούτοις, η προσοχή του μετατοπίστηκε στην άμεση συνεργασία με τον Χορκχάιμερ. Μετακόμισαν μαζί το Λος Άντζελες, όπου ο ίδιος δίδαξε για τα επόμενα επτά χρόνια και υπηρέτησε ως συνδιευθυντής μιας μονάδας έρευνας στο University of California, Los Angeles. Η συλλογική δουλειά του βρήκε την πρώτη μείζονα έκφραση της στην πρώτη έκδοση του βιβλίου τους Η διαλεκτική του Διαφωτισμού (Dialektik der Aufklärung) το 1947. Αντιμέτωπο με την εκτύλιξη των γεγονότων του Ολοκαυτώματος, το έργο αρχίζει με τις λέξεις:

Με την πιο γενική έννοια της προοδευτικής σκέψης, ο Διαφωτισμός επεδίωξε πάντοτε την απελευθέρωση του ανθρώπου από τον φόβο και την εγκαθίδρυσή του ως κυρίαρχου. Πλην όμως στην πλήρως διαφωτισμένη γη μας ακτινοβολεί ο θρίαμβος της καταστροφής.^[4]

Στο βιβλίο αυτό, το οποίο αγνοήθηκε εντυπωσιακά μέχρι την αναδημοσίευσή του το 1969, ο Αντόρνο και ο Χορκχάιμερ υποθέτουν ότι υπάρχει μια δυναμική μέσα στον πολιτισμό που τείνει προς την αυτοκαταστροφή. Υποστηρίζουν ότι η έννοια του λόγου μεταμορφώθηκε σε μια παράλογη δύναμη από τον Διαφωτισμό. Ως συνέπεια, ο Λόγος ήλθε να κυριαρχήσει όχι μόνο πάνω στην φύση, αλλά και πάνω στην ίδια την ανθρωπότητα. Και είναι αυτή η συνειδητοποίηση της ανθρωπότητας που ταυτοποιήθηκε ως η πρωταρχική αιτία του Φασισμού και άλλων ολοκληρωτικών καθεστώτων. Συνεπώς, ο Αντόρνο δεν θεωρούσε τον ορθολογισμό ως έναν δρόμο προς την απελευθέρωση του ανθρώπου. Για τον λόγο αυτό στράφηκε προς τις τέχνες.

Μετά το 1945 έπαψε να εργάζεται ως συνθέτης. Κάνοντας αυτό το βήμα συμορφώθηκε ο ίδιος στο αξίωμά του: 'Το να γράψεις έστω και ένα ποίημα μετά το Άουσβιτς είναι βάρβαρο'^[5]. Αργότερα απέσυρε αυτήν την δήλωσή του λέγοντας ότι: 'Ο πολυετής πόνος έχει το δικαίωμα της έκφρασης όσο και ο βασανισμένος να φωνάξει... άρα θα μπορούσε να ήταν λάθος να πει κανείς ότι κανένα ποίημα δεν θα έπρεπε να γραφτεί μετά το Άουσβιτς.' Ο Τόμας Μαν τον συμβουλεύθηκε σε μεγάλη έκταση για τις μουσικολογικές λεπτομέρειες για το μυθιστόρημά του Doktor Faustus. Εκτός από αυτό, εργάστηκε για την δική 'φιλοσοφία της νέας μουσικής' (Philosophie der neuen Musik) στην δεκαετία του 1940. Συνεισέφερε επίσης στην 'ποιοτική έρευνα' για τις Μελέτες για την προκατάληψη που έγιναν από πολλά ερευνητικά ινστιτούτα στις ΗΠΑ και που αποκάλυπταν τον αυταρχικό χαρακτήρα των ατόμων μέσα από τεστ προσωπικότητας με έμμεσες ερωτήσεις.

ΞΑΝΑ ΠΙΣΩ ΣΤΗΝ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗ

Μετά τον πόλεμο, ο Αντόρνο, που νοσταλγούσε την πατρίδα του, δεν δίστασε για πολύ πριν επιστρέψει στην Γερμανία. Λόγω της επιρροής του Χορκχάιμερ του αποδόθηκε μια καθηγητική έδρα στη Φρανκφούρτη το 1949/1950, επιτρέποντάς του να συνεχίσει την ακαδημαϊκή του καριέρα μετά από παρατεταμένη απουσία. Αυτό κορυφώθηκε με την τοποθέτηση του διπλά ως Ordinarius (στην φιλοσοφία και την κοινωνιολογία). Στο Ινστιτούτο, το οποίο ήταν συνδεδεμένο με το Πανεπιστήμιο, η ηγετική θέση του Αντόρνο έγινε ολοένα και περισσότερο εμφανής, ενώ ο Χορκχάιμερ, που ήταν οκτώ έτη μεγαλύτερος, σταδιακά αποσύρθηκε, αφήνοντας στον νεότερο φίλο του την αποκλειστική διεύθυνση του Ινστιτούτου το 1958/1959. Η συλλογή του από αφορισμούς, στα Minima Moralia, οδήγησε σε μεγαλύτερη αναγνώριση του στην μεταπολεμική Γερμανία όταν δημοσιεύθηκε από τον νεοϊδρυμένο εκδοτικό οίκο του Peter Suhrkamp. Το έργο εξύψωσε τον Αντόρνο στο επίπεδο μια θεμελιώδους μορφής διανοουμένου στην Δυτική Γερμανία, αφού η τελευταία προσπάθειά του να αναμιχθεί σε μια έρευνα στις ΗΠΑ το 1953, απέτυχε.

ΤΑ ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΧΡΟΝΙΑ (1967-1969)

Το 1966 η εξωκοινοβουλευτική αντιπολίτευση APO που σχηματίστηκε ενάντια στον μεγάλο κυβερνητικό συνασπισμό της Γερμανίας που αποτελούσαν τα δύο μεγάλα κόμματα CDU/CSU και το SPD, στρεφόμενη κυρίως ενάντια στον Notstandgesetze (αναγκαστικοί νόμοι της Γερμανίας του 1968). Ο Αντόρνο υπήρξε φανερά κριτικός ενάντια σε αυτές τις πολιτικές, με την συμμετοχή σε μια εκδήλωση που διοργανώθηκε από την επιτροπή δράσης για την Demokratie im Notstand ("Δημοκρατία σε κατάσταση ανάγκης"). Όταν ο φοιτητής Benno Ohnesorg πυροβολήθηκε από έναν αστυνομικό σε μια διαδήλωση ενάντια σε μια επίσκεψη του Σάχη τουΙράν, η αριστερή οργάνωση APO ριζοσπαστικοποιήθηκε ολοένα και περισσότερο και τα πανεπιστήμια μετατράπηκαν σε έναν τόπο αναταραχής. Σε έναν μεγάλο βαθμό ήταν φοιτητές του Αντόρνο που ερμήνευσαν μια θεωρία της εξέγερσης, περνώντας με τον τρόπο αυτόν στην 'πράξη' από την 'Κριτική θεωρία'. Έχει ειπωθεί ότι ο Αντόρνο ζήτησε την βοήθεια της αστυνομίας για να διώξει του φοιτητές που είχαν καταλάβει το Ινστιτούτο της Φρανκφούρτης υπό τον φόβο των βανδαλισμών. Για τον λόγο αυτόν ειδικά ο Αντόρνο έγινε στόχος της δράσης των φοιτητών. Αυτός άσκησε σκληρή κριτική στην αντι-θεωρητική στάση της Αριστεράς του 1960, την οποία αποκαλούσε "ψευδο-δράση" επιχειρώντας να ξεπεράσει την διάκριση θεωρίας και πράξης αλλά όντας παγιδευμένη στην ίδια της την δημοσιότητα. Επιχειρηματολόγησε αντιθέτως υπέρ της "ανοιχτής σκέψης": "Πάνω από κάθε ειδικό και μερικό περιεχόμενο, η σκέψη είναι στην πραγματικότητα και πάνω απ΄όλα η δύναμη της αντίστασης" ^[6] Στην άλλη πλευρά του φάσματος, η Δεξιά τον κατηγόρησε ότι παρείχε την θεωρητική βάση για την βία των αριστεριστών. Το 1969 έγιναν ταραχές μέσα στην αίθουσα διδασκαλίας του, με πιο γνωστό το περιστατικό όταν νεαρές φοιτήτριες κατέλαβαν την έδρα του επιδεικνύοντας γυμνά τα στήθη τους. Οι ταραχές αυξήθηκαν στον βαθμό που ανάγκασαν τον Αντόρνο να διακόψει τη σειρά των διαλέξεων του. Σε ένα γράμμα προς τονΣάμουελ Μπέκετ, έγραψε : "Το αίσθημα του να δέχεσαι ξαφνικά επίθεση ως αντιδραστικός τουλάχιστον περιέχει μια νότα έκπληξης."

Ένας βιογράφος του Αντόρνο, ο Stefan-Müller Doohm, ισχυρίζεται ότι αυτός είχε πειστεί ότι οι επιθέσεις από τους φοιτητές κατευθύνονταν εναντίον των θεωριών του εξίσου όσο και εναντίον του προσώπου του και ότι φοβόταν ότι η τρέχουσα πολιτική κατάσταση μπορούσε να οδηγήσει σε ολοκληρωτισμό. Έφυγε με την γυναίκα του για διακοπές στηνΕλβετία. Παρά τις προειδοποιήσεις του γιατρού του, επιχείρησε να ανέβει σε ένα βουνό ύψους 3,000 μέτρων, με αποτέλεσμα να πάθει ταχυκαρδία. Την ίδια μέρα, μαζί με την γυναίκα του οδήγησε στην γειτονική πόλη Βισπ, όπου υπέφερε από ταχυκαρδίες για άλλη μια φορά. Μεταφέρθηκε στην κλινική της πόλης του. Το πρωί της επόμενης μέρας, στις6 Αυγούστου, πέθανε από καρδιακή ανακοπή.

Δείτε και το σχετικό βίντεο.

Δείτε επίσης:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

21 22 23 24 25 26

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

ΚΑΛΗΣΠΕΡΑ ΣΑΣ ΓΙΑ ΣΧΟΛΙΑ, ΑΡΘΡΑ, ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΝΑΛΥΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΟ BLOG ΜΑΣ ΜΠΟΡΕΙΤΕ ΝΑ ΜΑΣ ΤΑ ΣΤΕΛΝΕΤΕ ΣΕ ΑΥΤΟ ΤΟ E-MAIL ΔΙΟΤΙ ΤΟ ΕΧΟΥΜΕ ΚΛΕΙΣΤΟ ΓΙΑ ΕΥΝΟΗΤΟΥΣ ΛΟΓΟΥΣ.

Hλεκτρονική διεύθυνση για σχόλια (e-mail) : fioravantes.vas@gmail.com

Σας ευχαριστούμε

Σημείωση: Μόνο ένα μέλος αυτού του ιστολογίου μπορεί να αναρτήσει σχόλιο.

Πέμπτη 20 Οκτωβρίου 2016

ΣΧΟΛΗ ΤΗΣ ΦΡΑΝΚΦΟΥΡΤΗΣ

Β. ΦΙΟΡΑΒΑΝΤΕΣ

Σχολή της Φρανκφούρτης

Βιβλιογραφία[Επεξεργασία | επεξεργασία κώδικα]

Η Σχολή της Φρανκφούρτης και η κριτική θεωρία

Ιούν. 17 Κριτική Θεωρία

Frankfurt School

Contents

History

Institute for Social Research

German prewar context

Theorists

Theoretical work

Critical theory and the critique of ideology

Dialectical method

Influences and early works

Critique of Western civilization

Dialectic of Enlightenment and Minima Moralia

Philosophy of music

Critical theory and domination

Negative dialectics

Habermas and communicative rationality

Criticism of Frankfurt School theorists

Horkheimer and Adorno's pessimism

Habermas's solutions: critical theory "between past and future"

Criticism of psychoanalytic categorizations

Economic and media critiques

Cultural Marxism conspiracy theory

The Frankfurt School and Critical Theory

Table of Contents

1. Critical Theory: Historical and Philosophical Background

2. What is Critical Theory?

a. Traditional and Critical Theory: Ideology and Critique

b. The Theory/Practice Problem

c. The Idea of Rationality: Critical Theory and its Discontents

3. Concluding Thoughts

4. References and Further Reading

Author Information

École de Francfort

Sommaire

Définition[modifier | modifier le code]

Émergence (1923-1933)[modifier | modifier le code]

Un contexte : la crise du marxisme allemand[modifier | modifier le code]

La tentative inaugurale de Lukács[modifier | modifier le code]

La naissance de l'Institut de recherche sociale[modifier | modifier le code]

L'école de Francfort

Sommaire

Benjamin

Les sources de sa pensée :

La vie de Benjamin (texte rédigé par Xavier Dubois)

Apport conceptuel

Principales œuvres :

Horkheimer

Les sources de sa pensée :

La vie de Horkheimer

Apport conceptuel

Principales œuvres :

Les sources de sa pensée

La vie de Marcuse

Apport conceptuel

Principales œuvres :

Les sources de sa pensée

La vie d'Adorno

Apport conceptuel

Les principales œuvres

Δείτε επίσης:

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου